хасидизм

ХАСИДИ́ЗМ (חֲסִידוּת, хасидут), широко распространенное народное религиозное движение, возникшее в восточноевропейском иудаизме во второй четверти 18 в. и существующее поныне. Хасидизм дал начало общинам, во главе которых стоят цаддики.

Содержание:

Возникновение и начало распространения хасидизма

Хотя возникновение хасидизма вызвано причинами, имманентными иудаизму, тем не менее на характер этого движения и на его историю имели влияние и внешние факторы, в первую очередь ситуация в Польше в 18 в. Упадок и разделы Польши (1648–1795) вызвали осложнения в еврейской жизни в стране, породили социальные проблемы, затруднили деятельность руководителей общин и раввинов. Одновременно происходил распад еврейского самоуправления, разложение общееврейского территориального и автономного единства (см. автономия, Ва‘ад четырех земель), а также рост влияния на евреев Польши мессианских движений. Все эти факторы создали благоприятную атмосферу для появления новых идей, возникновения новых социальных отношений и распространения экстатической мистики.

В первой половине 18 в. во многих общинах юго-восточной Польши существовали саббатианские (см. Саббатай Цви) кружки, некоторые из них действовали открыто, а некоторые — тайно. Даже там, где влияние саббатианства было незначительным, было принято изучать каббалу и процветали каббалистические обычаи. Под влиянием этих веяний появились хасиды-каббалисты, выделявшиеся своей религиозностью: среди них были аскеты-одиночки, проводившие дни в постах, молитвах и покаянии, напряженно ожидавшие избавления, а также группы (хевра хасидим, хавура каддиша и т. д.; см. хавура), пламенное ежедневное служение которых заключалось в молитвах, учении и исполнении заповедей. Их молитва, творимая по новой редакции молитвенника (см. Сиддур), была исполнена мистической медитации, сопровождалась особыми телодвижениями, ликованием, радостными песнями и пляской (ниггун; см. Музыка. Еврейская музыка в новое время). По субботам они облачались в белые одеяния, некоторые вплетали в кисти цицит лазоревую нить (тхелет; см. крашение). Они обычно проводили много времени за тремя традиционными субботними трапезами и нередко поддерживали свое мистическое воодушевление крепкими напитками. Некоторые из них (а также из хасидов-аскетов) были тайными приверженцами учения саббатианцев. Группы первых хасидов были малочисленными и закрытыми, и их влияние на широкие массы евреев незначительным. Некоторых хасидов почитали как носителей духа святости, однако на этом этапе из их среды еще не выделились руководители, способные организовать вокруг себя сплоченную общину, в отличие от возникшего впоследствии на их базе хасидизма бештианского толка (см. ниже). Географически мистические группы возникли в целом в тех местах, с которых началось распространение хасидизма: сначала на южных окраинах Польши (Подолия), затем на Волыни, в Белоруссии и Галиции, позже — в центральной Польше, Венгрии и Молдавии.

Первые сообщества. Деятельность Ба‘ал-Шем-Това и Маггида

История хасидизма начинается с 1730-х гг., с первого этапа общественной деятельности рабби Исраэля бен Эли‘эзера Ба‘ал-Шем-Това (Бешта). Рабби Исраэль проявил себя как духовный лидер и как мистик, заговаривающий болезни, заклинающий бесов и изготовляющий амулеты. Он сплотил вокруг себя группу сподвижников и в своих кратких проповедях знакомил их со своим учением о единении с Богом и с мистическими откровениями, полученными в результате «восхождения души» (алият нешама). Членами его группы (известно приблизительно о 30 из них) были проповедники, учителя хедеров, шохеты, хаззаны и раввины. Среди них были и выдающиеся талмудисты, такие как рабби Меир Маргалиот (умер в 1790 г.), раввин общины Острога. Ближайшими учениками были рабби Я‘аков Иосеф из Полонного (ныне Хмельницкая область, Украина) и рабби Дов Бер из Межирича (ныне Межиричи Ровенской области, Украина) — Маггид. В числе его учеников оказались и те, кто входил в более ранние хасидские группы, существовавшие в этом крае: рабби Моше из Кут (ныне город Куты Ивано-Франковской области, Украина), рабби Арье Лейб из Полонного (Ха-Мохиах, умер в 1770 г.), рабби Зеев Вольф Куцес и другие. Шурин Бешта рабби Аврахам Гершон из Кут (умер около 1760 г.), поначалу относившийся к нему враждебно, в конце концов признал Бешта. Широкие круги приверженцев сложились из простых людей, на которых большое впечатление производили пламенные молитвы Бешта, его речи на рынках и площадях, деятельность чудотворца.

Поначалу Бешт жил в местечке Толстое (ныне Тернопольская область, Украина), а затем в Меджибоже. Туда же пришли его ученики. Он часто разъезжал, посещая еврейские местечки (однажды даже добрался до Литвы), и предлагал свою помощь (за вознаграждение) всякому нуждающемуся.

После его смерти (1760) учеников возглавил рабби Дов Бер (Маггид), вопреки притязаниям на лидерство рабби Я‘акова Иосефа из Полонного, старейшего из учеников Бешта. Лишь в 1766 г. рабби Дов Бер получил главенствующую роль в движении. Однако и тогда некоторые хасиды не признавали его (например, рабби Пинхас бен Аврахам Абба Шапиро из Корца, ныне Ровенская область, Украина; 1726–91). Рабби Я‘аков Иосеф не стал главой какой-либо общины, однако его книга «Толдот Я‘аков Иосеф» — первая книга в истории хасидизма — оказала большое влияние на становление движения. Маггид жил в Межириче и в Ровно, а в конце своих дней поселился в Аннополе (ныне Хмельницкая область, Украина). В отличие от Бешта он был замкнутым человеком, редко встречался даже со своими учениками, большую часть которых составляли молодые ученики иешив.

На этом этапе хасидизм формировался как движение, и закладывались основы института цаддиков. Маггид обогатил хасидизм системой каббалистических представлений, положил начало внутренней организации хасидской общины, распространил движение на новые районы. В период его деятельности хасидизм укрепился на Украине, начал укореняться в Белоруссии и Литве, первые ростки движения появились в центральной Польше. Посланники цаддика рассказывали об учении и основывали группы, иногда создавали филиалы движения, подчиненные центру в Межириче. В Литве действовал рабби Ахарон бен Я‘аков из Карлина (Ахарон Великий; 1736–72, см. Карлин), один из первых цаддиков. По поручению Дова Бера он распространял хасидизм во многих общинах, в первую очередь в Полесье. Группы «людей Карлина» и «людей Межирича» образовались в Вильне (см. Вильнюс). Община хасидов, возглавляемая рабби Менахемом Мендлом из Витебска (1730–88), появилась в Минске. В районе Витебска действовал Аврахам бен Александр Кац из местечка Колышки (ныне Витебская область, Белоруссия; 1741–1816), его община называлась хасидей Талк.

В Рычивуле (ныне Познанское воеводство, Польша) хасидская община возникла вокруг рабби Шмуэля (Шмелке) Горовица (1726–78), который перебрался потом в Сеняву (ныне Жешувское воеводство, Польша), а оттуда в Никольсбург (Моравия, ныне Микулов, Чехия), где был сначала председателем религиозного суда (ав бет-дин), а затем раввином. Рабби Шмуэль участвовал в полемике с митнагдим, а после бродского херема (см. ниже) составил послание общинам с апологией хасидизма. Его место в Рычивуле на короткое время занял рабби Леви Ицхак из Бердичева, который перебрался затем в Желехув (ныне Варшавское воеводство, Польша), где был главным судьей и руководителем хасидской общины. С этого времени хасидские общины существовали в Бродах, Шклове и Лиозно (ныне Витебская область, Беларусь).

Хасидизм в 1773–1815 гг.

После смерти Маггида в 1773 г. хасидизм раскололся на множество направлений, во главе каждого из них стоял цаддик. Быстрый рост хасидизма, широкое его распространение, вступление Польши в эпоху разделов (1772–95) — все эти факторы способствовали тому, что руководство хасидизма не было сосредоточено в одних руках. Кроме того, не было личности, которая могла бы возглавить движение.

Велико было влияние хасидизма на Украине — на Волыни, на Подолье, в Киевской губернии — на общины, а также на раввинов. Враждебный хасидизму источник (1781) сообщает: «В земле украинской есть множество оскверненных людей» (имеются в виду хасиды). В 1784 г. рабби Леви Ицхак перебрался из Пинска в Бердичев, где в течение 25 лет занимал должность главы бет-дина и собрал вокруг себя большую общину. Он много разъезжал по еврейским местечкам, проповедовал ревностное служение Богу и немало способствовал распространению хасидизма Другими цаддиками Волыни были рабби Зеев Вольф из Житомира (умер в 1800 г.) и рабби Мордехай из местечка Несухойжи Волынской губернии (ныне г. Несухоеже Волынской области, Украина). Небольшая община образовалась вокруг рабби Менахема Нахума (1730–98) из Чернобыля (Киевская губерния), который занимался распространением хасидизма, разъезжая по разным общинам, и весьма страдал от преследований митнагдим. Его сын рабби Мордехай был первым из династии Чернобыльских цаддиков (см. Тверские, хасидская династия).

Рабби Аврахам (прозванный Ха-Мал’ах — `Ангел`), сын Дова Бера из Межирича, не стал хасидским лидером. Его сын, рабби Шалом Шрага из Погребищ (1766–1803), руководил небольшой общиной, сын Шалома, рабби Аврахам, был первым, кого в хасидизме называли янука (`младенец`), так как он возглавил хасидскую общину в самом юном возрасте. Брат Аврахама, рабби Исраэль из Ружина, — родоначальник династии Ружинско-Садагорских цаддиков (см. Ружинский цаддик).

На Подолье жили внуки Бешта (от его дочери Адели). Рабби Моше Хаим Эфраим из Судилкова (ныне Хмельницкая область, Украина, около 1740–1800? гг.) не возглавил общины, но собрал предания о Беште, которые опубликованы в книге «Дегел махане Эфраим» («Знамя стана Эфраима», ср. Чис. 2:18). Рабби Барух из Меджибожа, младший брат Моше Хаима Эфраима (умер в 1811 г.), 30 лет руководил небольшой общиной в Тульчине (ныне Винницкая область, Украина) и Меджибоже. Рабби Нахман из Брацлава, сын Фейги, дочери Адели, был выдающейся личностью и оставил неизгладимый след в хасидизме. Учеников у него было мало, один из них — рабби Натан Штернхарц (1780–1845), записавший его высказывания, способствовал широкому распространению его учения. Рабби Нахман имел множество противников внутри самого хасидизма, главным из которых был рабби Арье Лейб из Шполы (ныне Киевская область; 1725–1812 гг.), прозванный Шполер зейде (`дедушка из Шполы`). После смерти рабби Нахмана его ученики оставили место цаддика незанятым, и на протяжении многих поколений брацлавские хасиды продолжают посещать его могилу в Умани. После смерти рабби Нахмана его ученики продолжали подвергаться преследованиям, однако подлинные причины неприятия этой общины неясны до конца и сегодня.

В белорусском Полесье рабби Шломо бен Меир ха-Леви из Карлина (1738–92; см. Карлин) продолжал дело своего учителя рабби Ахарона из Карлина (см. выше); в те же годы (1775–76) начал свою деятельность в Пинске рабби Леви Ицхак (см. выше). Оба они в 1784–85 гг. были изгнаны из своих местечек по настоянию митнагдим из Вильны с одобрения рабби Элияху бен Шломо Залмана (Виленского Гаона). Рабби Шломо переселился во Владимир-Волынский, где погиб во время вторжения русских войск в Польшу (1792).

Несмотря на волну сопротивления хасидизму, которая в это время поднялась в Литве (см. ниже), хасиды стали преобладающей силой в общине Пинска, а их руководитель, рабби Авигдор бен Иосеф-Хаим (конец 18 — начало 19 вв.) распространил свое влияние и на близлежащие общины. Рабби Ашер, сын рабби Ахарона Великого, сделал своей резиденцией местечко Столин (ныне Брестская область, Беларусь), и влияние его распространялось на Волынь. Большая хасидская община возникла в местечке Ляховичи (ныне Брестская область, Беларусь), руководил ею рабби Мордехай, ученик хасидов Карлина. Два этих лидера собрали вокруг себя множество хасидов из Литвы и Белоруссии; в 1799 г. они были арестованы властями.

Вторым центром хасидизма в Литве была Индура (ныне Гродненская область, Беларусь). Во главе общины там стоял рабби Хаим Хайкл бен Шмуэль (умер в 1787 г.), ученик Маггида и рабби Ахарона Великого. Сильный хасидский центр вел непрерывное противоборство с митнагдим и даже с самим рабби Элияху из Вильны. Рабби Хаим Хайкл выступал против вульгаризации хасидизма, начатки которой стали заметны в некоторых общинах. После его смерти (1787) общину возглавил его сын рабби Шмуэль (умер после 1798 г.). Однако после смерти Шмуэля индурский хасидизм не имел продолжения. В Вильне и прилегающих к нему областях, несмотря на активное сопротивление митнагдим, ширилось хасидское движение; там возникло множество хасидских групп, однако у них не было своего цаддика. В Минске митнагдим одержали победу, и в 1794 г. руководители местной общины при содействии русских властей разогнали хасидский миньян. Однако в окрестностях Минска хасидизм еще более усилился.

В 1773 г. рабби Мендл из Минска сделал своей резиденцией Городок близ Витебска и распространил хасидизм в окрестностях Витебска и Могилева. Совместно с ним действовали рабби Исраэль из Полоцка, рабби Аврахам из местечка Колышки и рабби Шнеур Залман из Ляд, ученики Маггида. В 1777 г. рабби Мендл уехал в Эрец-Исраэль и оттуда продолжал руководить своей общиной. После его смерти (1788) руководителем хасидизма в Белоруссии стал рабби Шнеур Залман, первый из династии любавичских цаддиков (см. Хабад), под влиянием которого находились также северные области западной России и некоторые другие районы. Хабад стал играть особую роль среди других течений в хасидизме. После смерти рабби Шнеура Залмана, Алтер ребе — Старого ребе (1813), его место занял его сын рабби Дов Бер (см. Шнеерсон, хасидская династия), однако большая группа хасидов отделилась и образовала отдельную общину во главе с рабби Ахароном бен Моше ха-Леви Горвицом из Староселья (ныне Могилевская область, Беларусь; 1765–1828).

Отцом хасидизма в Галиции считается рабби Элимелех из Лежайска (1717–87; Галиция, ныне Жешувское воеводство, Польша), близкий ученик Маггида. Особое значение он придавал практической деятельности цаддика, жизненным интересам простых хасидов. Уже в его дни хасидизм стал играть решающую роль в еврейской жизни Галиции. В конце своей жизни рабби Элимелех удалился от дел. Брат Элимелеха из Лежайска, Зуся из Аннополя (умер в 1800 г.), ученик Маггида из Межирича, — один из наиболее известных героев хасидских рассказов. Ученик Элимелеха, рабби Я‘аков Ицхак Горовиц (впоследствии стал известен как Я‘аков Ицхак ха-Хозе из Люблина, Провидец), который был при нем проповедником, начал собирать вокруг себя хасидов еще при жизни учителя, не испросив у того благословения. В это же время действовал рабби Иехиэль Михаэль (Михл) из Злочева (ныне Львовская область, Украина; около 1731–86 гг.) — основоположник одной из династий цаддиков, живших в Галиции и Подолии. Другие главы хасидизма в Галиции: рабби Менахем Мендл из Рыманува (ныне Жешувское воеводство, Польша; 1815-?), рабби Моше Лейб из Сасова (ныне Львовская область; 1745–1807), рабби Ури из Стрельска (ныне Ровенская область, Украина), прозванный ха-Сараф (Серафим; умер в 1826 г.), рабби Меир бен Ахарон Лейб из Перемышлян (ныне Львовская область, Украина; 1780?–1850), рабби Аврахам Иехошуа Хешел из Опатува (ныне Келецкое воеводство, Польша; умер в 1825 г.).

В Центральной Польше хасидизм распространился в 1780–90-е гг. благодаря деятельности рабби Я‘акова Ицхака Горовица (Провидца, см. выше) и рабби Исраэля (1733–1814), проповедника из Козенице (ныне Келецкое воеводство, Польша). Эти мистики и «практикующие» цаддики собрали вокруг себя большие общины. Большинство цаддиков Польши, Галиции и Венгрии той поры — ученики Провидца. Один из них — рабби Я‘аков Ицхак бен Ашер Пшисуха — отказался от народных форм хасидизма и еще при жизни своего учителя создал общину, состоявшую лишь из высокодуховных людей. Однако он не отделился от своего учителя, чем положил начало пшисухо-коцкой распре, сотрясавшей еврейские общины Польши (см. ниже). Много хасидов в 1780–90-х гг. жило в Праге, пригороде Варшавы, а также в самой Варшаве, которую часто посещали цаддики, однако не задерживались там надолго.

В Венгрии образовалось два центра: в Калло, где в 1780-х гг. судьей (ав бет-дин) был рабби Ицхак Айзик Тауб (1751–1821), который отличался открытостью и музыкальным талантом; в Шаторальяуйхей (на отрогах Карпат) судьей был рабби Моше Тейтельбаум (см. Тейтельбаум, семья), ученик Провидца; его увлечение изготовлением амулетов вызывало протест в общине. Хасидизм не получил распространения в этих местах. Хасидизм в Молдавии внедрял рабби Аврахам Иехошуа Хешел из Опатува, который в 1811–13 гг. обосновался в Яссах.

О хасидизме в Эрец-Исраэль есть предание, что Бешт направился в Святую землю, но вернулся с середины пути. Некоторые из ближайших его сподвижников прибыли туда: рабби Аврахам Гершон из Кут (1747) жил в Хевроне, переселился в Иерусалим и сблизился с каббалистами иешивы «Бет-Эль»; рабби Нахман из Городенки (ныне Ивано-Франковская область, Украина), рабби Менахем Мендл из Перемышлян и другие прибыли в 1764 г. и поселились в Тверии, но их влияние было невелико. В 1777 г. в Эрец-Исраэль прибыла группа хасидов из Белоруссии, с ними было много нехасидов — в общем около 300 человек — во главе с Мендлом из Витебска и рабби Аврахамом бен Александром Кацем из местечка Колышки; рабби Шнеур Залман собирался присоединиться к ним, но передумал. Большинство из них поселилось в Цфате, некоторые потом перебрались в Тверию и Пки‘ин.

Хасиды, жившие в Галилее, образовали единую общину во главе с рабби Мендлом, который одновременно продолжал руководить и хасидами в Белоруссии. Хасиды, приезжавшие в Эрец-Исраэль, страдали от нападок митнагдим, на стороне которых выступали и сефарды. В 1779–81 гг. в Тверии жил рабби Шломо бен Моше Хелм (1715–81), который тоже выступил против хасидов. В диаспоре возникла разветвленная сеть для сбора пожертвований в поддержку хасидов Эрец-Исраэль; во главе этого движения, действовавшего прежде всего в России, в течение 22 лет (1780–1802) стоял рабби Шнеур Залман. В 1801 г., после публикации книги «Тания», возник спор между рабби Аврахамом из местечка Колышки и рабби Шнеуром Залманом (см. ниже), касающийся существенных вопросов хасидизма; рабби Аврахам прервал отношения с рабби Шнеуром Залманом, и организованная сеть сбора пожертвований распалась. В 1790-х гг. в Тверии поселились рабби Зеев Вольф из Черного Острова (ныне Хмельницкая область, Украина) и рабби Я‘аков Шимшон из Шепетовки (ныне Хмельницкая область, Украина), ученики Маггида; в 1798 г. Эрец-Исраэль посетил рабби Нахман из Брацлава.

Борьба хасидов и митнагдим

Нигде, кроме Литвы и отчасти Белоруссии, противодействие хасидизму не носило организованного характера, и борьба, иногда весьма острая, между митнагдим и хасидами не выходила за рамки того или иного места. Полемика велась по поводу правоверности хасидизма, отклонявшегося в своей практике от принятых религиозных норм и обычаев. Проявления саббатианской ереси, которых было немало в Польше, заставляли опасаться возникновения новых сект, и митнагдим боялись раскола в еврейском обществе. Хасидов обвиняли в искажении основ иудаизма и измене религиозной традиции, нарушении норм нравственности и отделении от остальных евреев, внедрении и распространении каббалистического учения и каббалистических обычаев среди простых евреев, а в особенности в пренебрежительном отношении к изучению Торы (см. Талмуд-тора) и в том, что они слишком большую роль придавали цаддику. Рабби Элияху, Виленский Гаон, тоже обвинял хасидов в приверженности саббатианству, на этом обвинении строили свои доводы авторы полемических сочинений, направленных против хасидизма., например, анонимный автор книги «Зимрат ам Исраэль» («Песнь еврейского народа»). Подобные обвинения приводил и рабби Авигдор, ав бет-дин из Пинска, в своих доносах властям. Во главе противоборства хасидизму стояли общинные руководители и раввины, опиравшиеся на галахический авторитет Виленского Гаона. Рабби Элияху, решительно настроенный против хасидов, поначалу не участвовал в этих выступлениях, однако позволял ставить свое имя под актами о хереме и воззваниями. Лишь в 1796–97 гг. Элияху лично выступил с посланием против хасидов, одним из самых резких выступлений против хасидизма за все время противоборства.

Вначале митнагдим повсюду были нападающей стороной, но со временем и хасиды перешли в наступление. Митнагдим, отчаявшись одержать верх в противоборстве внутри еврейской общины, обратились за помощью к властям и прибегли к доносам; хасиды боролись с ними тем же оружием.

Первые признаки противодействия появились еще при жизни Бешта. Во второй четверти 18 в. критические отзывы появились в сочинении «Мишмерет ха-кодеш» («Стража святилища») рабби Моше из Сатанова и в предисловии к «Миркевет ха-Мишне» рабби Шломо Хелма, а рабби Хаим ха-Кохен Раппопорт (около 1700–71 гг.), глава львовской общины, считал Бешта простым знахарем. Первый херем на хасидов был наложен в Шклове в 1772 г. В том же году был обнародован херем в Вильне, разосланы послания в общины Литвы и Белоруссии с требованием изгонять хасидов; херем был провозглашен также в Бродах и Лешно. Ученики Маггида в ответ подвергли херему Виленского Гаона. Херем на хасидов провозглашался и в 1773 г., а в 1774 г. против них проводилось следствие в Желехуве (ныне Варшавское воеводство, Польша) и Козенице (ныне Келецкое воеводство, Польша). Рабби Менахем Мендл из Витебска дважды пытался поговорить с рабби Элияху (один раз вместе с рабби Шнеуром Залманом), но тот отказался от встречи. В 1778 г. вышли постановления против хасидов в Могилеве.

Вторая, еще более сильная волна преследований прокатилась в 1781–97 гг. В 1781 г. в Праге (пригород Варшавы) состоялся публичный диспут о сути хасидизма. В прениях состязались рабби Аврахам Каценеленбоген, глава общины Брест-Литовска, и цаддик рабби Леви Ицхак из Бердичева. После этого противостояние усилилось, и враждующие стороны не стеснялись в средствах. В виленских херемах отчетливо звучало требование не считать хасидов евреями и применять санкции к каждому из них. Херем был провозглашен также в Могилеве-Подольском, Шклове и Кракове, а в Бродах сожгли книгу «Толдот Я‘аков Иосеф».

Вначале столкновения носили внутренний характер, однако с 1798 г. борьба была перенесена в Петербург, и в споре приняла участие власть. Виленский Гаон выступил с резким посланием, направленным против хасидизма (послание должно было опровергнуть слухи о том, что Гаон будто бы раскаялся в своем неприятии хасидизма.). Он писал: «И пусть никто не жалеет их, не сочувствует им, и пусть их гонят прочь из всех колен Израилевых». Митнагдим утверждали, что хасиды «ненавидят нас больше, чем народы мира, и некоторые из них разрешают проливать нашу кровь, как кровь диких зверей». Клеветники оговорили рабби Шнеура Залмана и его приверженцев перед русскими властями, рабби Шнеур Залман был арестован и отправлен в Петербург. Однако благодаря небескорыстному покровительству некоторых вельмож он был признан невиновным и освобожден (1798). Хасиды, в свою очередь, составили донос на руководителей виленской общины и добились их отстранения от дел. В 1800 г. рабби Авигдор из Пинска, отстраненный в свое время хасидами от должности, составил новый донос на рабби Шнеура Залмана, обвинения против которого содержались также и в отчете сенатора Г. Р. Державина, расследовавшего состояние народной жизни в Белоруссии. Рабби Шнеур Залман вновь был взят под стражу и препровожден в Петербург, некоторое время провел в заключении и был освобожден (1801).

См. также Россия. Евреи на территории России в конце 18 в. Религиозная жизнь общин. Хасиды и митнагдим.

Хасидизм в 19 в.

Во время наполеоновских войн евреи Польши и России находились в обоих враждующих станах. Большинство хасидских преданий, достоверность которых невозможно проверить, свидетельствуют о мессианских настроениях того времени. Цаддики поколения, как сообщают эти предания, изо всех сил старались магическими средствами повлиять на ход военных действий, поскольку считали, что происходящие события — это война Гога и Магога. Достоверно известно, что рабби Леви Ицхак из Бердичева возглавлял список евреев, пожертвовавших деньги на победу России над Наполеоном (1807), рабби Шнеур Залман даже велел своим хасидам собирать разведывательные данные для русских войск. Он опасался, что победа Наполеона, за которой последует улучшение экономического и социального положения евреев, станет причиной разрушения еврейского традиционного уклада.

В 1810–15 гг. умерли почти все хасидские лидеры из поколения учеников Маггида, и вместе с их уходом завершился этап возникновения, становления и начала распространения хасидизма.

В 19 в. хасидизм распространился на все районы проживания евреев в России, Царстве Польском и Галиции, а также на Венгрию и нынешнюю Румынию, однако не вышел за границы Восточной Европы. В Литве распространение хасидизма было приостановлено усилиями учеников Виленского Гаона, в Словакии — Хатам Софера (см. Софер Моше) и его учеников, а также в результате проникновения туда идей западноевропейского Просвещения. Распространение хасидизма сопровождалось процессом раскола движения на различные направления, что способствовало популяризации хасидизма, однако увеличивало распри, которые очень часто были проявлением борьбы за влияние и господствующее положение в еврейском сообществе.

Основные хасидские династии Подолии вели свое происхождение от рабби Аврахама из Опатува, местом пребывания которого был Меджибож, и от рабби Моше Цви из Саврани (Бендеры, ныне Молдова; умер в 1838 г.). В Киевской губернии и на Волыни возникла династия Тверских, центр влияния которой находился в Чернобыле. Неподалеку от этих мест жил рабби Исраэль из Ружина (см. Ружинский цаддик), который считался чудотворцем и содержал вокруг себя что-то вроде княжеского двора. Он переселился в Австрию, от него ведут начало Ружинско-Садагорская династия и ее ответвления в Галиции и Буковине — цаддики Черткова, Гусятина и прочие. Спустя некоторое время возник раздор между этим цаддиком и рабби Хаимом Гальберштамом из города Новы-Сонч (ныне Краковское воеводство, Польша), в который были вовлечены сотни раввинов и цаддиков; распри достигли даже Эрец-Исраэль. Этот раздор помимо личных причин имел и идеологическую подоплеку: Хаим Гальберштам протестовал против образа жизни Ружинско-Садагорского дома цаддиков.

В Литве и Белоруссии упрочилось направление Хабад, руководствующееся своей особой версией кодекса Шулхан арух, составленной рабби Шнеуром Залманом и несколько отличающейся от общепринятой. Существовали дома цаддиков Карлин-Столина, Ляховичей (ныне Минская область, Беларусь), Койданова (близ Минска), Кобрина, Слонима, Любешова (ныне Волынская область, Украина), Березино (Минская область) и Городка (Витебская область). В Польше сложился хасидизм Козенице; после смерти проповедника из Козенице во главе движения было несколько династий. Место Провидца из Люблина занял рабби Меир из Опатува. Я‘аков Ицхак бен Ашер, Святой еврей (Ха-Иехуди ха-Кадош) из Пшисухи (1766–1814) дал начало многим семействам цаддиков, но духовным его преемником явился рабби Симха Бунем из Пшисухи, один из немногих цаддиков, отличавшихся широким общим образованием (он был дипломированным фармацевтом). Он собрал вокруг себя группу способных молодых людей, знатоков Торы, которые оставили на длительный срок свои семьи, занимались изучением Талмуда и хасидского учения и скептически относились к народному хасидизму. После его кончины (1827) большая часть хасидов Пшисухи перешла к рабби Менахему Мендлу из Коцка (Моргенштерну), сильному лидеру, который придал хасидизму Пшисухи аскетичный и элитарный характер, не искал популярности и был идеологом стремления к совершенству, достичь которого способны лишь считаные единицы. Рабби Мордехай Иосеф бен Я‘аков Лейнер (умер в 1854 г.) из Избицы, один из его первых учеников, отделился от него и основал династию Лейнеров из Радзыня (см. Избица-Радзынь), однако большинство хасидов примкнуло к рабби Ицхаку Меиру Ротенбергу Алтеру (1789–1866; см. Гур), который был шурином рабби Менахема Мендла и его выдающимся учеником. Рабби Ицхак Меир воспринял некоторые принципы хасидизма из Коцка, в особенности систему обучения, однако фактически он ликвидировал коцкое направление хасидизма.

Под влиянием Ицхака Меира и его потомков — цаддиков Гурской династии — польский хасидизм превратился в мощное и широкое движение. Зять рабби Менахема Мендла из Коцка, Аврахам бен Зеев Нахум Борнштейн (1839–1910), основал династию Сохачева (ныне Варшавское воеводство, Польша). Вторым по значению после гурского был хасидизм Александрува (ныне Лодзинское воеводство, Польша), являвшийся ответвлением хасидизма Варки, основанного рабби Ицхаком Калишем (1779–1848). Другие династии находились в Радошице (ныне Келецкое воеводство, Польша), Радомско, Казимиже (ныне Лодзинское воеводство, Польша) и Моджице — местечке, известном своими напевами. Выдающимися представителями польского хасидизма этого поколения были рабби Иссахар Бер из Радошице (1765–1843) — знаменитый чудотворец (Сава Каддиша — Святой старец), рабби Цадок Ха-Кохен из Люблина — один из самых известных мыслителей в хасидизме, рабби Иехиэль Меир Лифшиц (1816–88) из Гостынина (ныне Варшавское воеводство, Польша) — Ба‘ал ха-тхиллим (Псалмопевец), рабби Меир Иехиэль Холшток ха-Леви (1881–1928) из Островца (ныне Келецкое воеводство, Польша), отдававший все силы изучению Торы и аскетическим подвигам, и др.

В Галиции процветало много династий и хасидских дворов, состоявших из представителей небольшого числа семейств. Расширение их влияния было связано с благоприятными для евреев политическими условиями Австро-Венгрии. Помимо династии Ружинского дома, существовало семейство Эйхенштейнов из местечка Сафрин близ г. Самбор (ныне Львовская область, Украина), четыре представителя этого семейства возглавляли общины: рабби Цви Хирш из Жидачева (ныне Львовская область, Украина, 1785–1831) — каббалист, один из главных противников Хаскалы, рабби Моше из Самбора (умер в 1840 г.), рабби Александр (Сендер) из Комарно (умер в 1818 г.), рабби Иссахар Лейб из Жидачова (умер в 1832 г.). Среди их потомков выделялся рабби Ицхак Айзик Иехиэль из Комарно (ныне Львовская область, Украина; 1804–72). Рабби Нафтали Цви из Ропчице (ныне Жешувское воеводство, Польша; 1760–1827) также был родоначальником множества династий. Одной из самых значительных хасидских династий Галиции была династия хасидов Белз, ведущая свое происхождение от рабби Шалома Рокеаха (1779–1855) и давшая множество ветвей. Хасидская ученость была представлена рабби Хаимом Гальберштамом (см. выше); его потомками, в частности, были цаддики Сенявы и Бобовы (ныне Жешувское воеводство, Польша). Много династий было в Венгрии — в районе Закарпатской Украины и Трансильвании, большинство из них были ветвями династий Галиции. Дом Косов-Вижница был основан рабби Менахемом Мендлом бен Хаимом Хагером (1830–84; см. Вижниц). Важнейшими хасидскими центрами были Мармарош-Сигет (ныне Сигетул-Мармаций, уезд Марамуреш, Румыния) и Сатмар (Сату-Маре; цаддики из рода Тейтельбаумов; см. выше), а также Мункач (Мукачево, ныне Закарпатская область, Украина), в котором жил рабби Ицхак Шломо Шапира (1832–93), один из потомков рабби Цви Элимелеха Шапира из Дынува (ныне Жешувское воеводство, Польша).

Попытка рабби Мендла из Витебска основать хасидский центр в Эрец-Исраэль потерпела неудачу, и после его смерти такие попытки больше не предпринимались, однако понемногу в Эрец-Исраэль становилось все больше хасидов, подчинявшихся цаддикам диаспоры. Средства для хасидов Эрец-Исраэль собирали пользовавшиеся авторитетом цаддики, которые возглавляли землячества (см. Колел). В 1851 г. в Эрец-Исраэль прибыл рабби Моше Бидерман из Лелюва (ныне Келецкое воеводство, Польша); он, а впоследствии его сын возглавляли общину хасидов; его внук стал Карлинским цаддиком.

В результате распри между рабби Шнеуром Залманом и рабби Аврахамом из местечка Колышки (см. выше) несколько хабадских семейств покинули Цфат и основали в Хевроне ашкеназское поселение, просуществовавшее до погромов 1929 г. Землетрясение в Цфате (1837) и разрушение города вынудили часть его жителей, в основном хасидов, переселиться в Иерусалим, и с 1845 г. в городе существовало два хасидских миньяна. Из их активных деятелей известен рабби Исраэль Бак (1797–1874), принадлежавший к ружинским хасидам, хозяин первой в Эрец-Исраэль еврейской типографии в Иерусалиме. В 1863 г. стала выходить газета «Хаваццелет», орган иерусалимских хасидов. В 1879 г. было завершено строительство большой хасидской синагоги Тиф’ерет Исраэль. В эти годы еврейское население Иерусалима уже на треть состояло из хасидов. В 1880-е гг. был основан первый хасидский миньян в квартале Меа Ше‘арим, что сопровождалось тяжелыми раздорами. Первый хасидский квартал за пределами городских стен известен под именем Батей Нисан Бак (`Дома Нисана Бака`). Со временем в Эрец-Исраэль прибыло много хасидов различных направлений, среди них были дети и внуки цаддиков, не сумевшие возглавить хасидскую общину в диаспоре; некоторые из них стали цаддиками в Эрец-Исраэль.

Развитие хасидизма до Первой мировой войны

Во второй половине 19 в. творческий потенциал хасидизма уменьшился, однако движение имело огромное влияние и в местах своего распространения в Российской империи и Австро-Венгрии (а позже и в независимой Польше) было одним из важнейших факторов жизни еврейского общества. Хасиды представительствовали в органах общинного управления, среди них были богатые и уважаемые члены общин, связанные с кругами, близкими властям, пользующиеся большим влиянием. Благодаря этому хасидизм перестал ограничиваться внутренними проблемами и обратился к широкой общественной деятельности. Кроме того, это было связано со стремлением хасидизма противостоять попыткам властей внедрить в еврейскую среду «просвещение» (см. Хаскала). Новый этап в развитии хасидизма вызвал важные изменения в характере движения (особенно в период между двумя мировыми войнами). Хасидские деятели, достигшие влияния и занявшие руководящие должности в общине, приобрели особый статус. Они признавали, разумеется, главенство цаддика над собой и свою подчиненную роль, однако иногда использовали авторитет цаддика в своих целях; бывало и так, что сам цаддик занимал общинную должность. Со временем движение все более теряло свой возвышенно-духовный характер и связь с каббалистическими источниками и превращалось в социальную организацию, в основании которой лежала вера в цаддика и которая сохранила атрибуты более раннего периода хасидизма. Этот процесс проходил не безболезненно и сопровождался острыми спорами. Даже на поздних этапах хасидизма появлялись цаддики, которые пытались возвратить движение к истокам. Тем не менее, тенденция к социализации движения преобладала, хасидизм терял свой спонтанный характер, и образ жизни в нем делался все более рутинным. Избрание лидера стало формальностью и осуществлялось преимущественно хасидской элитой, габбаями и членами семьи цаддика. Преемником умершего цаддика становился его старший сын или один из ближайших родственников; иногда братья, оставшиеся в стороне, не хотели находиться под властью избранника и провозглашали себя суверенными цаддиками.

Однако и в 19 в. появлялись цаддики, которые не принадлежали к устоявшейся династии и достигали высокого положения лишь благодаря духовному авторитету и интеллектуальному превосходству, но, в свою очередь, и они становились родоначальниками новых династий. В этом смысле важное и заметное место занимает спор в среде хасидов Пшисухи-Коцка (см. выше), где разгорелась борьба между цаддиком, опиравшимся на свои собственные заслуги, и цаддиком, опиравшимся на авторитет четырех поколений своих предков; в этом случае сын почти во всем отошел от нововведений своего отца, а ученик не только продолжил, но и расширил путь своего учителя.

Принадлежность к тому или иному направлению в хасидизме тоже стала переходить от отца к сыну, появились целые семьи, которые были приверженцами какой-либо династии. В связи с возрастанием расходов на содержание двора цаддика были введены специальные взносы (ма‘амадот или колелот) — нечто вроде налога, который взимался посланниками этого двора.

В последние десятилетия 19 в. распространение хасидизма замедлилось; Хаскала и растущая тяга евреев к секуляризации жизни вынудили хасидизм перейти от наступления к обороне. Хасидизм решительно отвергал любые изменения традиционного образа жизни, цаддики всех направлений противодействовали проявлениям Хаскалы; в свою очередь маскилим видели в хасидизме своего главного врага.

Почти все цаддики, за редким исключением, были противниками движения Ховевей Цион. Рабби Шломо (Шнеур) Залман (1830–1900) из местечка Копысь (ныне Могилевская область, Беларусь), цаддик из династии Шнеерсонов, склонялся к признанию этого движения и даже передал М. Усышкину слова одобрения деятельности Ховевей Цион (1887); рабби Хаим Исраэль из Пилявы (ныне Варшавское воеводство, Польша), внук рабби Менахема Мендла из Коцка, был инициатором плана переезда в Эрец-Исраэль большого числа хасидов. Единственным хасидским лидером, принимавшим активное участие в деятельности Ховевей Цион, был рабби Элияху Гутмахер, которого трудно без оговорок причислить к цаддикам бештианского толка несмотря на то, что он слыл чудотворцем и вел хасидский образ жизни.

Цаддики отвергали и политический сионизм, хотя не столь решительно. Попытка Т. Герцля привлечь на сторону сионизма рабби Давида Моше Фридмана (1828–1900) из Чорткова (ныне Тернопольская область, Украина), сына Ружинского цаддика, не увенчалась успехом. Хасидизм не смог воспрепятствовать развитию в еврейской среде светских течений — рабочего движения, движений сторонников ассимиляции и национального возрождения. Тем не менее хасидизм не стал малочисленнее, хотя его влияние ослабело, появилось много отступников, особенно среди молодежи. Именно в этот период в хасидизме возросла роль изучения Торы и Талмуда, обновился характер преподавания; то же самое произошло и в среде соперников хасидизма — митнагдим Литвы (см. Мусар). Хасидскую иешиву основал рабби Аврахам бен Зеев Нахум Борнштейн (1839–1910) из Сохачева (ныне Варшавское воеводство, Польша) в 1860-х гг., в конце века была основана сеть иешив Хабада «Томхей тмимим». Возросло число выдающихся талмудистов среди цаддиков, а хасидские батей-мидраш (см. Бет-мидраш) в Галиции, Польше и Венгрии наполнились учащимися.

Хасидизм в 1914–48 гг.

Первая мировая война и последовавшие за ней годы изменили карту распространения хасидизма. Разруха и погромы заставили многих цаддиков переселиться из местечек и деревень в крупные города; например, большинство Ружинских цаддиков перебралось в Вену и потеряло непосредственную и постоянную связь со своими хасидами в Галиции и Буковине. В результате распада Австро-Венгрии множество хасидов было оторвано от своих лидеров. Венгерские хасиды большей частью оказались в Румынии и Чехословакии, а многие польские цаддики во время войны нашли убежище в Варшаве и оставались там после войны. В тяжелых условиях антирелигиозного террора оказалось после революции российское еврейство. Борьбу за сохранение хасидизма и традиционного еврейского образа жизни в основном продолжал лишь Хабад (см. Советский Союз. Евреи в Советском Союзе в 1922–41 гг. Евреи в Советском Союзе в 1945–53 гг.).

В тех странах, где существовала свобода совести, хасиды вели прежнее существование, тщательно оберегая традиции: манеру одеваться, язык идиш и религиозное воспитание. Вместе с тем хасидизм выдвинул многих деятелей, подвизавшихся в различных сферах общественной жизни, и доказал способность использовать в своих интересах определенные политические ситуации. В Польше хасидизм Гура присоединился к движению Агуддат Исраэль. В области религиозной политики хасидизм, как правило, склонялся к сотрудничеству с властями и правящими партиями. В этот период в хасидизме много внимания было уделено еврейскому религиозному образованию, организации религиозных учебных заведений, было положено начало женскому религиозному образованию в рамках организации «Бет Я‘аков».

Во время Катастрофы европейского еврейства были уничтожены все центры хасидизма. в Восточной Европе, погибло большинство хасидов и их лидеров. Цаддики, которым удалось спастись, нашли убежище в других странах, прежде всего в США и Эрец-Исраэль. Там многие из них возродили свои дворы, иешивы и восстановили связь с хасидами, рассеянными по всему миру. О Хабаде в послевоенный период, о деятельности по распространению иудаизма среди секулярных евреев, о превращении его в мессианское движение и об идеологическом расколе, наметившемся после смерти рабби Менахема Мендла, см. Хабад.

Хасидизм в Эрец-Исраэль

Несмотря на противодействие хасидизма сионистскому движению, в том числе и течению религиозного сионизма, в период между двумя мировыми войнами множество хасидов было захвачено большими волнами алии в Эрец-Исраэль. Приехавшие в страну хасиды основали Бней-Брак, Кфар-Хасидим, Кфар-Ата, Кфар-Хабад и пр., многие поселились в городах и организовали свои миньяны. Как правило, они оставались приверженцами цаддиков, живших за пределами Эрец-Исраэль, сохраняли с ними связь и назывались хасидами того направления хасидизма, к которому принадлежали их цаддики. После Второй мировой войны многие стали сплачиваться вокруг хасидских лидеров, прибывших в Израиль. Некоторые хасиды сохранили активную враждебность к любым новым течениям в еврейской жизни, в особенности к Государству Израиль (крайним примером этого служит рабби Иоэль Тейтельбаум из Сатмара; см. Тейтельбаум, семья).

Рабби Ахарон Рот (1894–1944) прибыл в Эрец-Исраэль в 1928 г., поселился в Иерусалиме и собрал вокруг себя небольшую группу простых евреев; его хасиды преодолели традиционную рутину и стали вести жизнь, исполненную религиозного пафоса и воодушевления, напоминающую начальные годы существования бештианского хасидизма.

О хасидской музыке см. Музыка. Еврейская музыка в новое время.

Устройство и обычаи хасидской общины

Хасидизм всегда был ортодоксальным течением в иудаизме. Хасиды выполняли предписания Галахи в полном объеме, соблюдали мицвот, однако с самого начала хасидизм обладал и некоторыми особенностями: повышенной эмоциональностью, экстатичным служением Богу (хитлахавут), популяризацией основ мистики (которые прежде были достоянием малого числа каббалистов) и прежде всего — появлением нового типа духовного лидера — харизматического руководителя, цаддика (буквально `праведник`). Цаддик (также адмор, аббревиатура адонену, морену ве-раббену — `наш господин, учитель и раввин`) самим своим существованием олицетворял постоянное общение с Богом; сближение с Богом становилось уделом всякого, кто был приближен к цаддику, признавал его наставничество и подчинялся его указаниям. Хасиды не образовывали замкнутые группы, это было подлинно народное движение. В его ряды мог войти всякий, кто исповедовал святость цаддика и присоединялся к его служению Богу — к молитве, исполнению мицвот, трем субботним трапезам, праздничным застольям и т. п. Хасидизм не был достоянием особой интеллектуальной или социальной прослойки евреев, сферой его влияния были все слои еврейского общества.

Хасидизм создал надрегиональную, надобщинную организацию. Во времена Бешта и Маггида из Межирича хасиды составляли единое общество, сосредоточенное вокруг своего лидера, с филиалами в других местах. При учениках Маггида и позже хасидизм стал дробиться на множество направлений, тоже имевших надрегиональное устройство. Связи между направлениями со временем чрезвычайно ослабели, порой между ними даже возникали трения, вызванные расхождениями в религиозных вопросах и личными спорами лидеров. На первом этапе большинство хасидов, относившихся к какому-либо направлению, было сосредоточено в районе, где жил их цаддик; позже ответвления хасидских общин стали появляться вдали от центра. Простой хасид имел прямой и непосредственный доступ к своему цаддику. Хасид был обязан посещать цаддика в определенные дни, в первую очередь — во время праздников и десяти дней покаяния, а также иногда по субботам, однако из тех хасидов, которые жили далеко от своего цаддика, лишь немногие могли часто выполнять эту обязанность. Когда хасид задерживался подле цаддика, он молился рядом с ним, слушал из его уст толкование Учения, чувствовал на себе его взгляд, находил ответы на свои вопросы, а также указание на то, как поступать в тех или иных случаях.

Поначалу приверженцы цаддика сплачивались вокруг него, руководствуясь исключительно духовными и религиозными мотивами, однако со временем (начиная с преемников Маггида) большая часть цаддиков занялась и практическими вопросами: заботой о здоровье, благополучии и благоденствии своих хасидов и их семейств. В этом направлении облик хасидизма стал меняться на исходе 18 в., что способствовало чрезвычайно быстрому распространению и усилению движения. Практическая деятельность цаддиков с течением времени стала одной из важнейших отличительных черт хасидизма. В то же время в хасидизме были направления, которые отвергали такую деятельность.

Безоговорочное доверие к цаддику — фундаментальное основание хасидизма. В эпоху, когда еврейское общество раздирали внутренние противоречия и оно подвергалось гонениям извне, «вера в цаддика» объединяла хасидскую общину. Хасидизм был доступен для каждого, что возвышало простого еврея, чей статус в раввинистическом иудаизме был до этого невысок. Хасидизм придал новое значение заповеди ахават Исраэль (`любви к народу Израиля`) и открыл пути для активной взаимопомощи евреев; в нем воплотился своего рода религиозный демократизм, в рамках которого все члены общины равноправны и лишь цаддик стоит над ними.

В то же время из среды приверженцев выделялись отдельные личности, наиболее приближенные к цаддику, участвовавшие в его служении Богу и сопровождавшие его; иногда они становились во главе миньянов в отдаленных местах и разного рода управляющими хозяйственными делами (см. Габбай) при его дворе. Поскольку цаддик не занимал никакой должности, пропитание его было возложено на хасидов и добровольных жертвователей; пожертвованные средства (пидйон, буквально `выкуп`) шли на содержание двора, на милостыню бедным и т. д. Многие хасиды, особенно состоятельные, считали, что участие цаддика в их предприятии станет залогом его успеха. Так цаддики становились совладельцами торговых и промышленных предприятий без каких-либо затрат со своей стороны. О многих цаддиках говорили, что деньги не задерживаются в их доме даже на одну ночь, однако были и такие цаддики, которые разбогатели благодаря пожертвованиям и домочадцы которых проводили жизнь в достатке и даже роскоши. Митнагдим с одной стороны и маскилим с другой обличали «поклонение человеку» в хасидизме и использование религиозной власти в корыстных целях. В хасидизме приверженность цаддику не ослабевает и после его смерти: на его могиле ставят большое надгробье (охел — шатер или циюн — знак), туда приходят хасиды, чтобы напомнить о себе. Особенно многочисленны паломничества в годовщину смерти цаддика.

В начальный период развития хасидизма цаддика не избирали, признание к нему приходило спонтанно, благодаря духовной притягательности его личности. Принадлежность к хасидизму также определялась вначале личным выбором, а не навязывалась общественным окружением или семейной ориентацией. В эпоху становления хасидизма на этой почве происходили разрывы дружеских и родственных отношений, распадались семьи. Однако с течением времени принадлежность к тому или иному направлению хасидизма сделалась для большинства евреев семейной традицией.

Пропагандой миссии цаддика занимались специальные посланники, которые пересказывали учение своего наставника и распространяли вести о его чудесах; этой же цели способствовали и поездки самого цаддика по еврейским местечкам. Тем не менее, хасидизм не чинил препятствий традиционным способам управления еврейской общиной и не призывал к упразднению должности раввина. Хасидское влияние на управление общиной с самого начала заключалось в том, что на общественной должности хасиды старались поставить своих людей, а раввином сделать своего человека, если возможно — самого цаддика.

От поздней каббалы хасидизм воспринял обычаи рабби Ицхака Лурии, касающиеся исполнения мицвот: обилие ритуальных омовений (в жизни хасидской общины омовение в микве играло важную роль), наложение, помимо тфиллин Раши, тфиллин раббену Я‘акова бен Меира Тама (см. Тфиллин), произнесение перед молитвой или выполнением заповеди слов ле-шем ихуд (`во имя соединения [Святого Благословенного с Его Шхиной]`). Принятая у хасидов редакция молитв сложилась на основе польской версии ашкеназского молитвенника и молитвенника Эрец-Исраэль с добавлениями Ицхака Лурии. Есть различия между версиями молитвенников (см. Сиддур) разных направлений хасидизма: один из самых первых молитвенников был составлен рабби Шнеуром Залманом (Шклов, 1803), однако он получил распространение лишь среди хасидов Хабада.

Молятся хасиды громко и страстно, сопровождая молитву пением, резкими движениями и раскачиванием. На ранних стадиях развития хасидизма хасиды иногда кувыркались во время молитвы, как бы прогоняя этим печаль и гордыню. Виленский Гаон усмотрел в этом странном обычае подлинное идолопоклонство; его суровая критика привела к отмене обычая.

В принципе хасидизм не внес в молитву ничего нового, исключение составляют «молитва перед молитвой» рабби Элимелеха из Лежайска и гимн субботе, написанный рабби Ахароном Великим из Карлина. Единственным, кто составлял молитвы, был рабби Нахман из Брацлава. В хасидскую молитву иногда вставляли небольшие отрывки на идиш или даже на языке местного нееврейского населения, это было характерно для рабби Леви Ицхака из Бердичева; рабби Ицхак Айзик из Калло, обладавший большим музыкальным талантом, использовал в молитвенных песнопениях мотивы венгерских пастушеских песен.

Хасидские миньяны были по сути дела филиалами движения. Хасиды, входившие в них, не только вместе молились, но и собирались на субботние и праздничные трапезы, на дружеские застолья (на идиш фарбре́нген).

Несмотря на то, что в хасидской литературе и проповедях цаддиков встречаются высказывания, которые могут быть истолкованы в духе антиномианизма, то есть отрицания закона, ни одно из направлений хасидизма не выступало против выполнения заповедей, поэтому хасидизм не привел к расколу в иудаизме. Даже ярые противники хасидизма не могли уличить хасидов в серьезных нарушениях предписаний Галахи и могли указать лишь на то, что они не слишком строго соблюдают предписанное законом время произнесения молитв. Использование для убоя ритуального особым образом отточенных ножей (обычай, введенный хасидизмом без объяснения оснований) не противоречит предписаниям Галахи. Хасидизм подчеркивает особую религиозную роль радости и веселья. Хасиды большое значение придают застольям: особо отмечают важность трех субботних трапез (главным образом третьей), во время которых они веселятся, поют, танцуют и пьют крепкие напитки, иногда сверх меры; в большинстве направлений аскетизм сведен до минимума. Особый хасидский образ жизни сформировался на основе принципов хасидизма, обычаев, введенных И. Лурией, и местных обычаев. Влияние народной культуры, зачастую нееврейской, заметно в хасидских песнях, танцах и в хасидском фольклоре.

Учение хасидизма

Учение хасидизма является в большой мере продолжением и развитием идей, разработанных каббалистами Цфата в 16 в. Эти идеи, первоначально доступные лишь малочисленной группе посвященных, хасидизм усвоил и преобразовал, ввел их в повседневный обиход еврейской жизни, сделав открытым достоянием широкого круга последователей. Помимо этого хасидизм воспринял некоторые аспекты испанской каббалы и определенные теоретические представления саббатианства.

Источники хасидизма весьма разнообразны. Это труды средневековых еврейских философов и каббалистические трактаты, теософская литература Испании и сочинения Хасидей Ашкеназ, раввинистическая литература и нравоучительная литература средневековья. Своеобразие хасидизма выразилось не столько в разработке новых идей, сколько в придании нового смысла старым идеям. Хасидизма не создал нового религиозного учения, а явился движением за обновление и возрождение традиционной религии.

Основными источниками каббалистических идей в хасидизме были книги Зохар и сочинения И. Лурии. Каббала хасидизма — это в первую очередь лурианская каббала, учение о самоограничении Бога (цимцум), ломке сосудов (швират ха-келим) и реинтеграции миров (тиккун, см. Каббала). Однако в хасидизме понятия каббалы глубоко переосмысливаются, с их помощью создается мировоззрение, в центре которого находятся не столько теософские проблемы, сколько проблемы человеческого существования, самосовершенствования и личного служения Богу.

Хотя каббала занимает существенное место в учении хасидизма, тем не менее отношение к каббалистическим источникам неоднозначно. Некоторые хасидские лидеры предписывали своим ученикам изучать Зохар и сочинения И. Лурии, другие запрещали это делать. С точки зрения последних, изучение каббалы не всегда способствует личному служению, цель которого — беспредельная преданность Богу (см. Двекут) — достигается и другими путями. Некоторые хасидские лидеры считали, что для простых людей изучать назидательную литературу полезнее, чем каббалу. В определенных направлениях хасидизма (в первую очередь в Хабаде и брацлавском хасидизме) каббалистические штудии занимают важное место, однако изучается именно хасидская литература, читать же собственно Зохар и книги И. Лурии не рекомендуется.

Хасидизм испытал некоторое влияние саббатианской литературы. Ба‘ал-Шем-Тов с большим почтением относился к «Сефер ха-Цореф», сочинениям рабби Хешела ха-Цорефа (1633–1700), и к книге Я‘акова Копла из Межирича (умер в около 1740 г.). Оба автора испытали влияние саббатианства. Некоторые из отцов хасидизма, первую очередь Я‘аков Иосеф из Полонного, приводят в своих книгах изречения известных саббатианцев. Однако хасидизм из саббатианства воспринял лишь некоторые аспекты учения о праведниках (цаддиким), проигнорировав религиозную практику саббатианства, его антиномианизм и мессианство, что в корне меняло характер воспринятых хасидизмом саббатианских идей.

Идеи различных направлений хасидизма сильно отличаются друг от друга. Учители хасидизма не выработали единого учения, и их воззрения на проблемы каббалы, молитвы и богослужения очень часто не совпадают. Общее и особенное в учении хасидизма легче всего проследить, обратив внимание на разработку тех или иных проблем у рабби Я‘акова Иосефа, у Маггида и его учеников, в брацлавском хасидизме и в Хабаде. Хотя теоретические различия не раз служили поводом для споров между хасидами, тем не менее каждому направлению хасидизма присущи типические черты, указывающие на его генетическую и идейную связь с хасидизмом в целом.

В этом смысле показательно отношение хасидизма к приходу Мессии и к избавлению (геулла). Многие исследователи хасидизма полагают, что хасидизм — это движение, целиком пропитанное мессианской идеей. Другие считают, что хасидизм, особенно на раннем этапе, противостоял мессианским устремлениям, нейтрализовывал саббатианскую идеологию немедленного избавления. Тот и другой взгляд одинаково справедливы. С одной стороны, в хасидизме упования на приход Мессии всегда были сильны и неприкрыты, считалось, что совершенное служение Богу приближает этот приход. С другой стороны, учение об избавлении в хасидизме было преподано в такой форме, которая переводила мессианские порывы из сферы общей эсхатологии в область личного служения. Такое понимание избавления, характерное уже для основателя хасидизма, было четко сформулировано рабби Я‘аковом Иосефом. Он отделил личное избавление, то есть внутреннее, индивидуальное событие, освобождение души из рабства греховных страстей, от избавления вселенского, окончательного. Личное духовное избавление может произойти и в изгнании, в то же время это первый и необходимый шаг к полному избавлению всего еврейского народа. Такой взгляд на природу избавления в той или иной мере присущ всем направлениям хасидизма на протяжении всей истории этого движения.

Иногда мессианизм в хасидизме находит такое теоретическое и практическое выражение, которое на первый взгляд схоже с саббатианским мессианизмом. Катализатором этого становится концепция, призванная нейтрализовать мессианские тенденции: учение о личном избавлении, предшествующем избавлению всеобщему. В этом смысле характерна история брацлавского хасидизма и эволюция Хабада, двух направлений в хасидизме, каждое из которых по-своему развивало идеи родоначальников движения. Приняв за отправную точку одни и те же идеи о миссии цаддика в мире, служении и избавлении, а также лурианскую каббалу, брацлавский хасидизм и Хабад диаметрально противоположным образом развивали эти концепции, создав совершенно разные учения. Историческая же судьба этих направлений хасидизма при всем ее различии оказалась в какой-то мере сходной. В глубоких и парадоксальных толкованиях и сказках рабби Нахмана из Брацлава выразилось трагическое миросозерцание «праведника поколения», сходящего в инфернальные бездны, чтобы обрести там горнее, «истинного цаддика», которому предстояло стать Мессией, но который не успел до конца реализовать свое предназначение. В этом мировоззрении, чрезвычайно схожем с саббатианским мифом о Мессии, хасидское учение о цаддике как о средоточии всех еврейских душ сочетается с представлением о том, что окончательное избавление — это личное избавление цаддика, обретая которое, он исполняет свою вселенскую миссию. Согласно учению хасидизма, избавление достигается благодаря личному служению не только цаддиков, но и многих поколений простых, «средних» (бейнониим) евреев. Это личное служение, вознесение из глубин нечистоты искр святости (ницоцот кдушша), приводит к реинтеграции миров, и тогда в дольнем мире открывается Мессия. Не «цаддик поколения» личным служением созидает свое поколение, формацию Мессии, а поколение личным служением каждого еврея формирует своего Мессию, оказывается достойным или не достойным вселенского преображения. Поэтому после того, как идеологи Хабада заявили, что работа по извлечению святых искр в основном завершена и «осталось только начищать пуговицы» перед приходом Мессии, мессианизм в Хабаде перешел в активную форму (см. Хабад).

Лишь некоторые хасидские сочинения напрямую связывают алию с избавлением. Те хасиды, которые совершили алию, превозносили ее высокое религиозное значение, значимость служения Творцу на Святой земле, большинство же не считало это обязательной частью своего служения и откладывало алию до мессианских времен. Рабби Нахман из Брацлава, совершивший паломничество в Эрец-Исраэль и пробывший там около года, после возвращения утверждал, что «истинный праведник» (то есть он сам) всегда живет в атмосфере Святой земли. В новейшее время члены некоторых хасидских общин (например, сатмарской) воздерживаются от алии как из-за существующего еще со времен амораев запрета «восходить на стену» (Кт. 111а), так и из-за негативного отношения к сионизму и Государству Израиль.

Теологические концепции хасидизма базируются в первую очередь на учении И. Лурии (см. выше). Однако в хасидизме это учение приобрело новую форму. Хасидские учители не приняли до конца онтологизм лурианской каббалы, конкретность ее символики, и многие каббалистические понятия получили у них эпистемологическую интерпретацию, они объясняли их в духе психологизма. Так, в хасидизме учение о сокращении бесконечного света и удалении Божества не было воспринято буквально, поскольку это противоречило представлениям хасидов о полноценном присутствии Бога в мире, и это учение трактовали в духе концепций рабби Моше Кордоверо: со стороны Бога цимцум — это удаление и сокрытие, а со стороны сотворенных сущностей — раскрытие и распространение. Согласно учению Хабада, а в значительной степени и всего хасидизма, цимцум не происходит в действительности, но лишь кажется происходящим. Бесконечный свет как бы прикрывается, чтобы не поглотить все творение и дать ему возможность существовать независимо. Подлинное бытие принадлежит лишь Богу, сотворенные вещи не обладают подлинным бытием; все существует в Боге. Дополнением к хасидскому пантеизму (вернее, панэнтеизму — «все в Боге») является распространение идеи Божественного провидения на все сущее и отрицание случайности во Вселенной, которая трактуется как «одеяние» Бога.

Сходное понимание было свойственно и многим другим великим каббалистам, например, рабби Моше Хаиму Луццатто. Маггид, излагая эти мысли в виде притчи, описывает цимцум как отношение между учителем и учеником или между отцом и сыном. В хасидизме цимцум, самое начало созидания миров, предстает как принцип гармонизации отношений между горним и дольним, Божественным и тварным, что позволяет избежать онтологического трагизма, свойственного лурианской каббале. Благодаря этому даже учение об изначальной катастрофе — ломке сосудов — теряет в хасидизме свою трагическую остроту. Швира — это такое разрушение, которое лежит в основе создания, исходный этап для совершенной реализации Божественного замысла. Поскольку швира — источник деструктивных сил в мироздании, подобный подход дает возможность трактовать проблему зла без тени дуализма. Зло не имеет Божественных корней, оно является лишь искаженным восприятием Божественного блага в дольнем мире. Поэтому у зла нет собственной сущности, его бытие определяется позицией наблюдателя. Делающий зло, по выражению рабби Я‘акова Иосефа, «бунтует против своего Господина, а на самом деле волю Господина своего творит». Зло, по его же словам, — «это престол для добра».

Бог присутствует всюду, каждое явление и событие имеет отношение к Его сущности. Этот панэнтеизм, согласно которому мир возникает и развивается в процессе Божественной эманации, присущ всем направлениям хасидизма. Без веры в него не существовало бы остальных концепций хасидизма: о человеке и его месте в мире, о цаддике, о беспредельной преданности Богу, об исправлении мира и вознесении искр святости к их источнику, о раскаянии (тшува).

Учение о человеке в хасидизме исходит из каббалистического противопоставления души и тела. Душа, имеющая горнюю природу, единосущная высшим Божественным мирам, призвана просветлить плотское начало, вывести тело из рабства нечистых устремлений и подчинить его служению Богу. Во время молитвы, а также и в другое время человек должен стремиться преодолеть ограниченность своего конечного бытия и видеть только Божественный свет, в который в равной степени погружены и человек, и космос. Этот выход за пределы собственного «Я» именуется в хасидской мысли биттул ха-иеш (`уничтожение самости`). Смирение (шифлут) означает в хасидизме полное забвение себя ради приятия Божественных даров.

Хасидский оптимизм также основан на представлении о том, что весь мир наполнен Божественным светом. Печаль (ацвут), согласно учению хасидизма, является серьезным препятствием служению Богу. Человеку не следует чрезмерно сокрушаться по поводу своих грехов. Некоторые хасидские мыслители, однако, проводят различие между «горечью» (мерирут), которую человек испытывает из-за своей удаленности от Бога, и «печалью»: «горечь» благодетельна, тогда как «печаль» означает мертвенность души.

Результатом такого мировоззрения является хитлахавут (`воспламенение`, `воодушевление`, `энтузиазм`), когда душа воспламеняется преданностью Богу. Это чувство страстной преданности Богу (двекут), постоянного общения с Богом — подлинная цель богослужения.

Дурные побуждения, обиталищем которых служит тело, по сути своей — осколки возвышенных Божественных свойств, подвергшихся деструкции, и душа возвышает их, возвращает к первоисточнику, преобразует в побуждения добрые. Благодаря этому совершенствуются все миры, как дольние, так и Божественные. Поэтому, по словам Маггида, «сотворение человека имело целью посредством Торы, молитвы и добрых дел вознесение миров к их корню, как раз туда, где они находились вначале, приникшие к Всевышнему».

Такое предназначение человека в наибольшей мере реализуется в цаддике — человеке, наделенном возвышенной духовной силой, вожде людей, чьи души сопряжены с его душой. Он не только помогает другим людям трудиться для реинтеграции миров, но в какой-то степени и сам выполняет этот труд посредством восхождений своей души, возносящей другие души. Поскольку цаддик несет ответственность за деяния всего народа, он обязан иногда спускаться с вершины своего духовного совершенства до уровня простых людей, чтобы поднять их на более высокую ступень духовного совершенства, хотя бы ценой умаления собственной святости (иерида ле-цорех алия, `спуск ради подъема`). По словам рабби Менахема Мендла из Бара, «душа праведника включает в себя все остальные души людей его поколения, дабы он мог вознести их во время своего общения со Всевышним, поднимая своей Торой и своей молитвой искры душ, и они, как уже сказано, восходят с ним. И если это поколение нечестивцев, и их уровень таков, что праведник не может поднять их, тогда праведник тоже иногда вынужден сойти со своего уровня, совлеченный каким-нибудь грехом людей своего поколения... А после того, как он достигнет их уровня, он может поднять их, восходя на свой прежний уровень». Цаддик — связующее звено между Вселенной и Богом, «посредник между благословенным Творцом и всем содержимым мира, связывающий все со Всевышним, создающий своим служением и преданностью Богу стезю, по которой благодать нисходит к творениям» (рабби Нахум из Чернобыля). Радикальная интерпретация этой концепции гласит, что цаддик должен реально руководить делами своих хасидов, практически влиять на их жизнь, как духовную, так и бытовую. Более умеренные сторонники этой концепции считают, что руководство цаддика должно быть исключительно духовным. В любом случае духовная связь цаддика со своими хасидами неразрывна, его душа всегда сопряжена с их душами, даже если он вдали от своих хасидов. Силой своей безупречной веры в то, что Бог присутствует в любой точке мироздания, цаддик может возносить души к Богу, помогать им достичь соприкосновения со Всевышним и, нисходя к заблудшим и грешным, преображать зло, открывая его связь с источником блага. Именно преданность Богу, двекут, дает цаддику такую власть.

Учение о преданности Богу взято хасидизмом из каббалистической литературы. Новым было то, что хасидизм поместил двекут в центре человеческой жизни и стал утверждать, что такого состояния может достичь даже простой человек благодаря сопряженности его души с цаддиком. Основой этого учения является представление о том, что Бог бесконечно близок человеку. Вратами двекут служит молитва. В часы напряженной и умной молитвы человек поднимается со ступени на ступень, возносится в высшие миры и способен достичь соприкосновения с Богом. Благодаря двекут человеческая душа становится живым мостом, соединяющим святые искры, которые человек своими добрыми делами освободил из плена деструктивных начал, с их небесным источником.

Согласно хасидизму, извлечение искр святости из нечистоты — главная задача евреев. Особенно подробно учение об этом разработано в Хабаде. Именно благодаря вознесению этих искр нечистые силы преображаются, теряют деструктивное начало и обретают свое место в исправленном мире. Одно из самых ранних и распространенных учений хасидизма — учение о служении Богу с помощью физических актов (авода бе-гашмиют) — еды, питья, половых сношений и т. д. Это учение основывается на библейском изречении: «Во всех путях твоих познавай Его» (Пр. 3:6). Человек должен служить Богу всеми своими естественными актами, освящая и поднимая их до уровня исполнения мицвот. Освободиться из плена материи, согласно этому учению, можно лишь освящая, а не отрицая ее. Теории лурианской каббалы в хасидской интерпретации служили теоретическим оправданием необходимости авода бе-гашмиют: вступая в контакт с конкретным материальным миром, с помощью двекут («общения» с Богом) и каввана (`молитвенной интенции`) человек возносит заключенные в материи искры. Разные мыслители хасидизма по-разному оценивали роль, которую играют в этом цаддик и его хасиды. Бешт даже допускал возможность временного прекращения изучения Торы (биттул Тора) или состояния двекут во время молитвы ради общения с человеком, ищущим поддержки и помощи в мирских делах. В учении Дова Бера из Межирича авода бе-гашмиют рассматривается как насущная необходимость, хотя высказывается сомнение по поводу доступности этого вида служения Богу для всякого человека. Некоторые хасидские авторитеты считали, что авода бе-гашмиют может практиковаться лишь духовной элитой, в противном случае этому понятию грозит вульгаризация.

Самую радикальную форму вознесения искр святости представляет собой раскаяние (тшува). Благодаря раскаянию процесс реинтеграции достигает самых бездн нечистоты. Раскаяние, совершенное из пламенной любви к Богу, способно «поднять даже плоть нечистых сил к святости, ... зло исчезает совсем, и, кроме того, когда оно поднимается к своему корню, то превращается в добро» (рабби Ахарон Леви).

Служение Богу (выполнение заповедей, изучение Торы, молитва) должно, согласно хасидизму, свершаться в радости (симха). Идея о радостном служении Богу взята хасидизмом у предшественников, однако хасиды обновили эту идею, сделали ее одной из самых важных в своих представлениях о служении. Человек не только должен служить Богу в радости, радость должна стать обычным состоянием его жизни. Печалиться и падать духом не следует никогда, даже раскаиваясь в дурных поступках, даже в таких обстоятельствах, при которых человек обязан, по мнению дохасидских учителей нравственности, скорбеть и сокрушаться.

Важное следствие такого представления о радости — введение в повседневную религиозную жизнь танца (риккуд) и напева (ниггун). Напевы явились таким же открытием хасидизма в еврейской культуре, каким стали в литературе иудаизма хасидские рассказы (см. ниже). Хасиды убеждены, что ниггун — это пение освобождающейся из плена Божественной искры. Согласно учению рабби Нахмана из Брацлава, ниггун — основа мироздания и высшая форма служения.

Литература хасидизма на первом этапе — это прежде всего толкования на недельные разделы Торы и отрывки из Пророков, связанные с этими разделами (см. Парашат ха-шавуа; Хафтара). Первой из опубликованных хасидских книг было сочинение рабби Я‘акова Иосефа из Полонного «Толдот Я‘аков Иосеф» (1780). Это сочинение, как и остальные труды этого автора, было написано рукой самого рабби Я‘акова Иосефа. При работе над своими книгами рабби Я‘аков Иосеф использовал многочисленные источники, на которые четко и недвусмысленно ссылается. Книги Маггида из Межирича складывались иначе, они представляют собой его проповеди, записанные учениками. Вначале они имели хождение в виде рукописных отрывков, в виде книг изданы были лишь после смерти автора. Текст этих книг сохраняет характер устной проповеди, источники не указываются, и даже Ба‘ал-Шем-Тов упоминается крайне редко.

В последующих поколениях по пути рабби Я‘акова Иосефа пошли лишь немногие авторы. Основная часть хасидских книг — это записи устных толкований цаддика. Таковы «Но‘ам Элимелех» рабби Элимелеха из Лежайска (1788), «Кдушшат Леви» рабби Леви Ицхака из Бердичева (1798), а также изречения рабби Нахмана из Брацлава, собранные его учениками, в первую очередь рабби Натаном Штернхарцем, которые издали сборники высказываний и толкований их учителя. Судя по всему, в этих сборниках опубликованы отрывки более обширных толкований, полностью привести которые ученики рабби Нахмана не решились, очевидно из-за радикализма этих толкований. До сих пор целиком не опубликованы и толкования Торы рабби Шнеура Залмана из Ляд, а также его сына, рабби Дова Бера.

Совсем иного рода книга рабби Шнеура Залмана из Ляд «Ликкутей амарим» или «Тания». Это не собрание произнесенных устно проповедей, она задумана и создана как цельная, связанная единым планом книга, предназначенная для распространения среди широкого круга хасидов. «Тания» — первое в хасидизме сочинение, в котором изложение носит последовательный и систематический характер.

В последующих поколениях литература хасидизма продолжала путь, проложенный предшественниками. Кроме того, возникали новые литературные жанры и возрождались старые, распространенные до хасидизма. Появилась назидательная хасидская литература, представленная иногда в виде комментариев на Притчей Соломоновых книгу или на талмудический трактат Авот и т. п. Создавались толкования на Зохар и книги Библии, писались теософские труды каббалистического характера, составлялись сборники высказываний отцов хасидизма, рассылались послания, которым в хасидизме был придан особый статус. Первоначально послания были призваны поддерживать связь между хасидами и цаддиками, переселившимися в Эрец-Исраэль. Впоследствии, на этапе широкого распространения хасидизма, послания стали обычным явлением и в диаспоре. В них излагались назидания цаддика своим хасидам, практические рекомендации, размышления о Торе и смысле заповедей, нетривиальные толкования Священного Писания. Появилась галахическая литература хасидизма, создавались книги редких жанров, такие, например, как «Мегиллат старим» («Тайный свиток»), сочинения рабби Ицхака Айзика из Комарно — подражание книге видений рабби Хаима Витала.

Специфическое место занимают хасидские рассказы: повествования о жизни цаддиков, притчи, сказки. «Шивхей ха-Бешт» («Славословие Бешту») — книга, которая во многом определила характер хасидского фольклора и оказала существенное воздействие на сакральный быт хасидов. «Сиппурей ма‘асийот» («Сказки») рабби Нахмана из Брацлава — это собрание глубоких философских притч с мистической подоплекой, стилизованных под народные сказки.

Хасидские рассказы оказали влияние на еврейскую литературу и публицистику нового времени, в частности, на творчество И. Л. Переца, Ш. И. Агнона, И. Башевиса-Зингера и мн. др.

Оценка хасидизма в литературе и науке о еврействе

Хасидизм был предметом резкой критики сторонников Хаскалы. Сатирическое изображение хасидов содержится в произведениях И. Перла. Побудительным мотивом для сатиры И. Перла служило стремление повлиять на австрийские власти, чтобы те заставили хасидов принять систему обязательного образования и посылать детей в государственные школы. Главным тезисом Перла было утверждение, что хасидизм враждебен прогрессу в силу своего духовного и социального сепаратизма. Более положительное отношение к хасидизму высказывал А. Б. Готлобер.

В конце 1860-х — начале 1870-х гг. в печати стали появляться выдержки из сочинений Э. Цвейфеля под заголовком «Шалом ал Исраэль» («Мир Израилю»), в которых содержалась защита хасидизма, опиравшаяся на собственно хасидские источники. Среди маскилим, в большой степени испытавших влияние Э. Цвейфеля, был М. Бердичевский, чья интерпретация хасидизма в книге «Нишмат хасидим» («Душа хасидов», 1899) носит романтический характер: он рассматривает хасидизм как еврейское возрождение, как попытку разрушить преграду между человеком и миром.

Популяризации идей хасидизма в среде еврейской интеллигенции способствовали труды Ш. А. Городецкого.

М. Бубер испытал влияние М. Бердичевского, взгляды которого на хасидизм он усвоил и значительно углубил. Первые труды Бубера о хасидизме написаны в духе мистицизма («Рассказы рабби Нахмана», 1906; «Легенды Ба‘ал-Шема», 1908). Впоследствии Бубер рассматривал хасидизм в свете своей диалогической философии (особенно в книге «Бе-фардес ха-хасидут», «В саду хасидизма», 1945). Ценной представлялась Буберу идея хасидизма о служении Богу с помощью физических актов. Хасидское предписание познавать Бога всеми способами Бубер трактовал как выход за рамки мицвот, как преодоление Галахи.

Взгляды Бубера подверглись острой критике со стороны таких ученых, как Г. Шолем и Ривка Шац-Оппенхеймер (1927–92). Б. Динур и И. Тишби расходились с Г. Шолемом во взглядах на мессианское значение хасидизма. Серьезный вклад в исследование хасидизма внес И. Г. Вайс (1918–69). Работа Ривки Шац «Ха-хасидут ке-мистика» («Хасидизм как мистика», 1968), феноменологический анализ хасидизма на основе имеющихся текстов, содержит попытку ответить на некоторые важные вопросы, относящиеся к духовным целям движения и оценить внесенные хасидизмом в иудаизм новшества.

Исследователи хасидизма расходятся в оценке его социального значения. С. Дубнов видел в хасидизме проявление борьбы непосредственного чувства, утешающей веры, потребность в которой испытывали еврейские массы, против сухого, формалистического раввинизма. Б. Динур усматривал социальные причины возникновения хасидизма. в существовании группы ученых-талмудистов, которые не могли найти себе достойного места в общине и поневоле превращались в странствующих проповедников. Другие историки оспаривают это мнение, отмечая, что социальные источники хасидизма трудно определить; кроме того, они указывают на активное участие в хасидском движении представителей разных слоев еврейского общества.