свобода воли

СВОБО́ДА ВО́ЛИ, философское и теологическое понятие, отражавшее первоначально наблюдение, что человек способен выбирать между несколькими возможными линиями поведения, становясь в результате своего выбора причиной избранного им действия. С понятием свободы воли тесно связаны идеи Божественного провидения и Божественного всеведения (см. Бог).

Содержание:

1. В Талмуде и Мидраше
2. В еврейской философии
3. В еврейской мысли нового времени

В Библии содержится утверждение Божьего промысла и даже предопределения Богом судьбы и одновременно свободы воли человека и его ответственности за свои действия. В ряде мест говорится об ответственности детей за грехи отцов (Исх. 20:5; Втор. 5:9). Против этой идеи восстает пророк Иехезкель (Иех. 18:2, 7–28; 33:2–19). В другом месте сказано, что дети отвечают за грехи отцов лишь в том случае, когда следуют их примеру (Лев. 26:39). Во Второзаконии народу Израиля предлагается совершить выбор между жизнью и смертью, благословением и проклятием (Втор. 30:19).

В Талмуде и Мидраше

Учение о свободе выбора между добром и злом составляло ядро воззрений фарисеев. Иосиф Флавий характеризует расхождения между фарисеями и их противниками — саддукеями и ессеями — как разногласия между теми, кто признавал свободу человека и Божественное провидение (фарисеи), теми, кто приписывал все случаю, отрицая направляющую роль провидения (саддукеи) и теми, кто отрицал свободу человека, придерживаясь учения о предопределении (ессеи; Война 2:162 и далее; Древ. 13:171; 18:12 и далее).

Хотя законоучители Талмуда считали доктрину взаимодействия свободы воли и Божественного провидения одним из важнейших принципов веры, в талмудических текстах нет систематического изложения этой доктрины. С одной стороны, в Талмуде постоянно встречаются указания на то, что ничто в этом мире не происходит без предопределения свыше (см. Иома 38б; Хул. 7б; Кт. 30а; Сота 2а). С другой — все теологические построения законоучителей, относящиеся к проблеме воздаяния, основаны на мысли, что человек свободен творить добро и зло. Как отмечает Иосиф Флавий, законоучители хотели придерживаться одновременно обеих доктрин, несмотря на видимое противоречие между ними и сознавая парадоксальность такого сочетания. Согласно Талмуду, ангел вопрошает Бога в каждом зачатии, станет ли человек сильным или слабым, мудрым или глупым, богатым или бедным, но не спрашивает, станет ли он злым или праведным, ибо «все в руках Божьих, кроме страха Божьего» (Нид. 16б).

Соединение двух противоречивых доктрин законоучителями диктовалось не столько философскими, сколько практическими соображениями. Философские проблемы, связанные с сочетанием доктрин Божественного провидения и свободы воли человека, рассматриваются законоучителями лишь бегло и поверхностно. Наиболее интересно в этом смысле высказывание рабби Акивы: «Все предвидено, но свобода дана; мир судится по благости, однако все зависит от большинства деяний» (Авот 3:15). Это изречение-парадокс впоследствии подвергалось философскому толкованию (например, Маймонидом) в том смысле, что Бог предвидит все действия человека, но не ограничивает его свободы.

В еврейской философии

Позиция Филона Александрийского в вопросе свободы воли не была достаточно определенной. С одной стороны, он постулировал свободу воли, то есть способность выбирать между добром и злом на основании умения различать их. С другой — он выражал мнение, что выбор человеком добра или зла предопределен борьбой между его склонностями и влиянием внешних сил. Са‘адия Гаон, который подвергся сильному влиянию философии мутазилитов (сторонников умозрительной мусульманской теологии — калам), полагал, что идея Божественной справедливости с необходимостью предполагает свободу воли человека. Согласно Са‘адии, немыслимо, чтобы Бог принуждал человека совершить поступок, за который Он сам позднее накажет его. Если бы не было свободы воли, праведным и грешным причиталось бы равное воздаяние, так как и те и другие лишь выполняют Божью волю. Са‘адия апеллирует к непосредственному ощущению человеком своей свободы поступать так или иначе («Эмунот ве-де‘от»). В соответствии с учением мутазилитов, Са‘адия утверждает, что каждому действию предшествует во времени способность совершить его или воздержаться от его совершения. Эта реальная способность лежит в основе свободы выбора. Согласно Са‘адии, человеческие и Божественные понятия добра и зла идентичны.

В противоположность аристотеликам, Са‘адия считает, что одной из важнейших функций человеческого ума является непосредственное постижение этих понятий. Отсюда следует, что человек вправе ставить вопрос о справедливости Божьих действий, особенно когда они касаются людских грехов, которые сами служат наказанием за грехи. Так, например, Авшалом согрешил, восстав против своего отца, Давида, и этот грех был порожден его свободной волей. Однако попытка Авшалома захватить престол отца служила наказанием за грехи Давида.

В отличие от крайних мутазилитов, Са‘адия не видит никакого противоречия между свободой воли человека и Божьим ведением того, какой поступок изберет человек. Это провидение, согласно Са‘адии, не ограничивает свободы человека, так как не является причиной его действий.

Бахья Ибн Пакуда в сочинении «Ховот ха-левавот» («Обязанности сердца») кратко излагает идеи сторонников предопределения и сторонников свободы воли и приходит к выводу о невозможности теоретического решения этого вопроса. Поэтому, по его мнению, человек должен поступать так, как тот, кто верит в свободу воли, и в то же время полагаться на Бога как тот, кто убежден в предопределенности всех своих действий. Бахья Ибн Пакуда пытался примирить теодицею Са‘адии с полным преданием себя воле Бога и отказом от собственной свободы, характерными для учения мусульманских мистиков-суфиев, влияние которых он испытал.

Иехуда ха-Леви, подобно Са‘адии, признает свободу воли. Доказательством свободы воли является, по его мнению, тот факт, что только действия, порожденные свободным выбором, заслуживают похвалы или порицания. В отличие от Са‘адии, он привносит в обсуждение проблемы свободы воли классификацию причин, в которой отразилось влияние аристотелевской школы. Согласно Иехуде ха-Леви, первопричина всего — Бог, творящий вторичные, промежуточные причины, в соответствии с которыми все действия и явления подразделяются на естественные (то есть являющиеся результатом естественного порядка), случайные и основанные на свободе воли (зависящие от человеческого выбора). Даже первые два вида явлений не полностью подчинены необходимости, но лишь свободный выбор целиком принадлежит к области возможного. Подобно Са‘адии Гаону, Иехуда ха-Леви не видит противоречия между понятием свободы выбора и мнением, что Бог предвидит все, что произойдет. Как и Са‘адия, он полагает, что Божественное провидение не может рассматриваться как производящая причина события. Тем не менее, Иехуда ха-Леви считает, что его определение свободы воли как промежуточной причины с необходимостью влечет за собой взгляд на поступки, порожденные свободой воли, как на подчиненные влиянию Божественного повеления. Человек, согласно Иехуде ха-Леви, должен действовать самостоятельно, полагаясь на свои силы и не искушая Господа чрезмерной зависимостью от Него. Иногда, однако, Бог действует, не прибегая к посредству вторичных причин и сотворяя чудо.

Аврахам Ибн Дауд говорил, что он написал свою книгу «Ха-эмуна ха-рама» («Возвышенная вера»; арабский оригинал «Ал-‘акида ар-рафи‘а»), ради одной цели: обсуждения проблемы свободы воли. Однако этому вопросу посвящен лишь небольшой раздел его книги. Позиция Ибн Дауда в этом вопросе подобна позиции Иехуды ха-Леви. Он подразделяет причины на Божественные, естественные, случайные и зависящие от свободы воли. В этом Ибн Дауд расходится со своим учителем Ибн Синой (Авиценной), который считал, что предопределено все, в том числе волевые акты.

Маймонид в «Море невухим» («Наставник колеблющихся») рассматривал вопрос свободы воли в связи с проблемой провидения. Он различал пять учений о провидении, из которых учение Торы гласит, что человек обладает свободой выбора. В «Наставнике» Маймонид, в отличие от таких мусульманских философов, как Авиценна, считал произвольные действия человека не подчиненными абсолютному детерминизму. В Мишне Тора («Повторение Закона») Маймонид занял более четкую позицию в вопросе о свободе воли: каждый человек может избрать добро или зло. Бог не предопределяет, будет ли конкретный человек праведным или грешным. Иначе воздаяние лишалось бы смысла. Аргументу, что Бог знает заранее, будет ли человек праведным или грешным, Маймонид противопоставил утверждение, что Божественное знание настолько отличается от человеческого, что человеческий ум просто не может его постичь. Несомненно, однако, что человек ответственен за свои действия и что Бог не повелевает ему поступать определенным образом. Это доказывается не только религиозной традицией, но и ясными аргументами разума (Яд, Тшува, глава 5). Маймонид не пытался решить проблему согласования Божьего всеведения со свободой воли человека, так как это решение, по его мнению, лежит за пределами человеческого понимания.

Герсонид (Леви бен Гершом) в сочинении «Сефер милхамот ха-Шем» («Книга войн Господних») принимал понятие свободы воли, но предлагал собственное решение проблемы согласования его с понятием Божьего всеведения. Бог, по его мнению, знает общий порядок вселенной, предопределенный положением звезд. Однако не все события, происходящие в мире, должны соответствовать этому общему порядку. Обладая свободой воли, человек может поступать противоположно тому, что было предназначено ему расположением звезд. Таким образом, Бог и активный разум не касаются тех событий, которые происходят в действительности, но знают лишь то, что должно произойти. В своем учении о свободе воли Герсонид следовал одновременно традиции еврейской философии и греческих аристотеликов, которые отрицали действие абсолютного детерминизма в подлунном мире.

Хасдай Крескас придерживался детерминистских взглядов на свободу воли, следуя мусульманской философской традиции, нашедшей выражение в тезисе Авиценны: выбор человека абсолютно предопределен внутренними и внешними причинами. Крескас считал волевые действия необходимыми, а не свободными, поскольку они известны Богу до их осуществления. Однако эта идея, по его мнению, не должна становиться достоянием масс, которые могут воспользоваться ею для оправдания злых поступков. Вместе с тем Крескас различал добровольные действия и действия, совершенные под принуждением. Лишь первые подлежат награде или наказанию, и лишь к таким действиям относятся предписания и запреты Торы, не ограничивающие, однако, действие абсолютного детерминизма. С другой стороны, верования и мнения человека не зависят от его воли и не должны поэтому служить причиной награды или наказания.

В еврейской мысли нового времени

Г. Коген отрицал свободу воли в смысле неподчиненности воли механическим причинам, но признавал ее существование в сфере этики, где она соотносится с понятием цели человечества. Подлинная свобода будет существовать лишь в идеальном обществе, которое составляет цель человечества. Ныне же свобода является задачей, над которой надо работать.

М. Бубер относил свободу воли к царству отношений «Я — Ты» в противоположность царству отношений «Я — Оно», где господствует причинность. Для Бубера главная проблема состоит не в том, возможен ли выбор (в царстве «Я — Ты»), но в том, каков этот выбор — избирается добро или зло. Так как человек свободен избрать зло, он свободен и преодолеть его. Современный человек, согласно Буберу, верит в слепую судьбу еще более, чем древний язычник. Эта вера воплощена в различных доктринах материализма. Однако в глубине души человека заложена подлинная свобода; его жизненный путь не предначертан судьбой, но творится им самим, его свободной волей. Внешние условия являются предпосылками его действий, а не факторами, детерминирующими его характер. Свобода человека состоит не в отсутствии внешних ограничений, но в способности, несмотря на них, вступать в диалог, то есть в отношения «Я — Ты».

А. И. Хешел делит все происходящее во внешнем мире на «процессы», подчиненные регулярной закономерности, и «события» необычные и уникальные. Человек до некоторой степени порабощен средой, обществом и своим характером, однако он может мыслить, желать и принимать решения, преодолевающие эти ограничения. Отношение к людям как к «процессам» уничтожает свободу. Человек свободен в редкие мгновения; свобода — это «событие». Каждый в потенции свободен, но лишь немногие реализуют эту потенцию. Свобода воли, способность выбора не тождественна свободе как самоопределению.

М. Каплан полагает, что идея свободы воли, как она была сформулирована в прошлом, не соответствует духу современности, который ищет во всем причинности. Поэтому он трактует понятие свободы воли как выражение идеи о неразрывной связи ответственности со свободой. Свобода становится духовной проблемой, связанной, с одной стороны, со значением личности, а с другой — с освобождением личности от самопоклонения и стремления к власти (см. также Философия).