экзегеза

ЭКЗЕГЕ́ЗА. Обширная талмудическая литература (см. Талмуд) — Устный Закон — по сути представляет собой экзегезу Библии — Письменного Закона. Согласно раввинистической традиции, Моисей получил на горе Синай как Письменный Закон, так и объяснение его сокровенного смысла (см. также Кодификация Закона).

Истолкование библейского Закона и систематическое развитие Устного Закона началось сразу же после завершения канона. Библейская экзегеза составляла основу раввинистической литературы и в последующие эпохи и стимулировала возникновение еврейской филологии и религиозной философии. Согласно талмудической традиции, вернувшись в Иудею, Эзра учредил институт софрим, которые были основателями и членами Великого собора и заложили основы Устного Закона. Деятельность таннаев и пришедших им на смену амораев была посвящена разъяснению и передаче глубинного смысла Священного Писания. Они применяли свои экзегетические методы в сфере теологии, морали, библейской лексикографии, гомилетики (см. Гомилетическая литература; Проповедь), религиозного и гражданского законодательства. Результатом этой работы стал Талмуд, состоящий из Мишны и Гемары, Тосефты и барайт. Важный экзегетический источник — литература Мидраша, включающая ряд сборников, которые отражают различные подходы к толкованию библейского текста. Один подход — галахический (см. Галаха), породивший мидраши, в которых объясняются библейские законы и то, как их следует исполнять. Таковы, в первую очередь, Мехилта, Сифрей и Сифра. Аггадический (см. Аггада) подход использует притчу и рассказ; один из наиболее ярких примеров — мидраш Брешит Рабба. Примером гомилетического подхода служат собрания мидрашей Псикта раббати и Танхума. Основанные на синагогальном субботнем чтении Торы (см. также Парашат ха-шавуа) проповеди следуют недельным разделам библейского текста.

Законоучители верили, что Устный Закон был дан вместе с Письменным Законом и что он обновляется с каждой новой эпохой, то есть что интерпретация Устного Закона — перманентный процесс. В ходе этого процесса вечные истины Библии формулируются вновь и вновь — так, чтобы их постоянно можно было приложить к меняющейся действительности. Истолкование текста включает ряд экзегетических методов, совокупность которых называется пардес — акроним слов пшат (`простое толкование`, буквальный смысл), ремез (`намек`, подразумеваемый смысл), драш (гомилетическое толкование; см. также проповедь) и сод (тайный, то есть аллегорический и мистический смысл). В каждом случае толкования используется один, несколько или все методы пардес. Наиболее популярными методами были пшат и драш, поскольку они были широко доступны, в то время как ремез и сод — эзотеричны и доступны лишь тем, кто обладает глубокими познаниями. В некоторые периоды еврейской истории два последних метода экзегезы считались опасными для употребления непосвященными, которые легко могут прийти к ложным истолкованиям и еретическим заблуждениям.

В то время как пшат стремится установить буквальный смысл библейского текста на основании анализа языка, драш ставит своей целью приложение библейского текста к настоящему времени. Аггада и Мидраш использовали аллегорическое толкование текста (машал, `притча` и дугма, `пример`) скорее в свободной гомилетической манере, нежели в виде систематического подхода. Это толкование не столько преследовало цель выявить сокровенный смысл текста, сколько служило выражением благочестивого стремления найти в Священном Писании «все» (Авот 5:12), открыть в каждом библейском слове столько смыслов (те‘амим), сколько понадобится. Исключениями служат аллегорические интерпретации книги Притчи (31:10–31), где под «добродетельной женой» понимается Тора, и Песни Песней. Видение возрождения сухих костей у Иехезкеля (37) и образ Иова рассматривались как аллегории, однако не было попыток разработать их детальную аллегорическую интерпретацию.

Хиллел сформулировал семь герменевтических (см. Герменевтика) правил (миддот). Ученик Хиллела Иоханан бен Заккай склонялся к символической экзегезе. Ученики последнего — рабби Акива и рабби Ишма‘эль бен Элиша (1-я половина 2 в.) — положили начало двум школам мидрашистской экзегезы. Рабби Ишма‘эль увеличил число герменевтических правил Хиллела до 13. Подход рабби Ишма‘эля был дидактическим и буквальным, поскольку он считал, что Тора написана на обыденном языке и потому не содержит сокровенного смысла, в то время как рабби Акива доискивался смысла, стоящего за каждым словом Библии. Благодаря экзегетической работе представителей этих двух школ сложились Мехилта, Сифрей и Сифра. Одним из многочисленных учеников рабби Акивы был Эли‘эзер бен Иосе ха-Глили (2 в.), который сформулировал систему из 32 герменевтических правил. Герменевтические системы Хиллела и Ишма‘эля применялись преимущественно для галахической экзегезы Библии, в то время как система рабби Эли‘эзера служила главным образом для аггадической и гомилетической экзегезы. Эти системы изложены и разъяснены в барайтах, Сифре и Тосефте.

В эпоху эллинизма эллинизированные евреи, стремившиеся доказать, что учение Библии не противоречит греческой философии, постепенно стали применять аллегорическую интерпретацию библейского текста, используя для этой цели методы, с помощью которых стоические философы интерпретировали в философском духе древние мифы. Следуя стоикам, экзегеты-аллегористы проводили различие между «мифическими» выражениями Библии и их аллегорическим — «физическим» (то есть космологическим) смыслом. Аллегорический смысл еврейского Закона и ритуала с апологетическими целями подчеркивается в Аристея послании. Согласно сообщению Филона Александрийского, секта терапевтов практиковала аллегорическую экзегезу Библии. Сам Филон был наиболее значительным аллегорическим интерпретатором Священного Писания, он утверждал, что подлинный, но не единственный смысл Писания — в его «подспудном значении» (по-гречески ипонойа, аллегория), которое «скрыто от глаз большинства» и доступно лишь умам тех «немногих, кто исследует свойства души, а не телесные формы». При этом он отнюдь не отрицал историчность Библии и обязательность ее правовых норм и порицал тех аллегористов, которые не признавали необходимость практического соблюдения Закона.

Средневековые раввинистические комментарии. С начала эпохи гаонов (6 в.) и до Хаскалы библейская экзегеза оставалась одной из основных сфер еврейского духовного творчества. Она представлена не только в собственно экзегетических сочинениях, но и в трудах, посвященных философии, грамматике и лексикографии иврита. На протяжении этого периода в библейской экзегезе бытовали два основных подхода — буквальный и гомилетический.

Значительная часть экзегетической работы эпохи гаонов состояла в собрании и издании материала, сохраненного традицией, в первую очередь, Масоры и собраний мидрашей. Деятельность создателей Масоры, прежде всего в сфере вокализации и кантилляции, имела огромное значение, поскольку они установили стандартное чтение библейского текста, основываясь преимущественно на правилах герменевтики пшата. Наряду с редактированием и изданием традиционного материала ученые эпохи гаоната создали ряд оригинальных работ, открывших новые пути в библейской экзегезе и оказавших глубокое влияние на последующие поколения. Эти нововведения объясняются двумя историческими событиями — распространением ислама и возникновением караимства (см. Караимы). Расцвет учености и наук в мусульманском мире оказал влияние на еврейские общины стран ислама и способствовал развитию еврейской философии и грамматики. Этому также способствовала полемика между караимами и раббанитами по вопросам, связанным с толкованием библейского текста. Караимские библейские интерпретаторы, в частности, Анан бен Давид, считающийся основателем секты, часто пользовались герменевтическими методами мидраша таннаев, что побудило раббанитов искать новые методы библейской экзегезы.

Родоначальником эпохи гаонов был Са‘адия Гаон, значительная часть творчества которого посвящена библейскому комментарию. Са‘адия задался целью доказать, что толкование Писания невозможно без Масоры и что мидраши и халахот законоучителей Талмуда основываются на пшате. Следуя методам арабской экзегезы, Са‘адия ограничил аллегорическую интерпретацию Священного Писания. Допуская метафорический смысл некоторых библейских текстов, в первую очередь содержащих элементы антропоморфизма, он установил правило, согласно которому метафорическое понимание текста следует предпочесть буквальному лишь в четырех случаях: если буквальный смысл вступает в противоречие с данными чувств, с разумом, с другим библейским текстом или с раввинистической традицией, отвергающей прямой смысл этого текста. Са‘адия указывал, что широкое использование аллегорической экзегезы привело бы к тому, что все заповеди Торы (см. Мицвот) и чудеса, о которых рассказано в Библии, были бы истолкованы только как метафоры. Сделанный Са‘адией арабский перевод Библии служит одновременно разъяснением неясностей оригинала — он нередко прибегает к свободному переводу или даже к парафразе и зачастую объединяет различные части стиха в одно целое для того, чтобы достичь более ясного смысла. Подобная тенденция к логической рационализации прослеживается в его библейском комментарии. Эти комментарии, в первую очередь к Пятикнижию, наряду с истолкованием текста содержат грамматические и философские рассуждения полемического характера, направленные прежде всего против караимов. Под влиянием Са‘адии Гаона библейский комментарий утратил свой гомилетический характер; комментаторы все больше направляли свои усилия на прямое и текстуальное толкование Писания. Грамматические и лексикографические дискуссии, философский подход Са‘адии во многом определили деятельность последующих поколений библейских комментаторов, в первую очередь Шмуэля бен Хофни (умер в 1013 г.) и его зятя гаона Хая бен Шриры.

Свое дальнейшее развитие библейская экзегеза получила в библейских комментариях в мусульманской Испании, основу которых заложили грамматические исследования Менахема Ибн Сарука и Дунаша бен Лабрата (10 в.). Характерной чертой нового подхода был его упор на языковую сторону текста. Особое значение для развития этого направления имели труды Ионы Ибн Джанаха, который интерпретировал многие библейские выражения как поэтические метафоры и другие тропы, подобные принятым в арабской поэзии. Этот подход получил дальнейшее развитие у Моше Ибн Эзры. Другой характерной чертой испанской экзегезы было глубокое влияние на нее философии в духе установленного Са‘адией Гаоном принципа, согласно которому Библия не содержит ничего противоречащего разуму. Философский рационализм характеризует экзегетический подход Бахьи Ибн Пакуды, Шломо Ибн Габирола, Моше Ибн Эзры, Иехуды ха-Леви и других выдающихся представителей еврейской культуры в мусульманской Испании.

Влияние философии постепенно привело к возникновению философско-аллегорической экзегезы. Маймонид считал, что определенные библейские тексты содержат философские истины, выраженные в аллегорической форме, утверждая, что сокровенный смысл таких текстов относится к их буквальному смыслу, как золото к серебру (ср. Пр. 25:11), поскольку только сокровенный смысл открывает истину. Маймонид объявил аллегорическими все библейские тексты, в которых говорится об изменении законов природы с наступлением мессианской эры (см. Мессия), о воскресении из мертвых и гибели мира, однако не видел необходимости в аллегорическом истолковании рассказа о сотворении мира, поскольку, как он полагал, Аристотелево учение о вечности мира остается недоказанным. Такой подход превращал философскую истину в критерий экзегезы. Среди других аллегорических толкований Маймонида — интерпретация лестницы в сне Иакова как аллегории пророческого знания, неверной жены в Пр. 7 как аллегории материи, Песни Песней как аллегории любви человека к Богу. Маймонид был более осторожен в истолковании антропоморфных описаний Бога как метафорических. В этих случаях он предпочитал прибегать к указанию Талмуда (БМ. 31б), что «Тора говорит на языке человека» (широко распространенная экзегетическая концепция). По свидетельству Иосефа Ибн Акнина, Маймонид предостерегал против аллегорического истолкования библейских законов.

В трудах некоторых последователей Маймонида философско-аллегорический подход стал более радикальным. Так, Ицхак Албалаг (13 в.) истолковывал библейский рассказ о сотворении мира как аллегорию непрерывного процесса творения, а Герсонид толковал библейский рассказ о рае как аллегорию человеческой души, ее способностей и обретения ею блаженства.

Вопрос о правомочности аллегорической экзегезы библейского текста был поднят уже в середине 12 в. Аврахамом Ибн Эзрой, который возражал против поиска сокровенного смысла там, где библейский текст не противоречит данным чувств или разуму, и утверждал, что аллегорическая интерпретация не должна отрицать буквальную, и оба смысла — прямой и сокровенный — должны сосуществовать, как сосуществуют тело и душа. В конце 13 в. развернулась полемика о достоинствах и недостатках аллегорической экзегезы библейского текста. Противники аллегорической экзегезы, такие как Шломо бен Аврахам Адрет, возражали не столько против философской интерпретации как таковой, сколько против ее отрицательного влияния на выполнение заповедей.

Мидрашистская экзегетическая традиция сохранилась и среди еврейства в христианских странах. Экзегеты этого направления были известны как даршаним («проповедники», те, кто произносит драш). Среди них — Моше ха-Даршан из Нарбонна (середина 11 в.) и Менахем бен Шломо из Рима (1-я половина 12 в.). К этому типу экзегезы относится антология Ялкут Шим‘они. В Северной Франции возникло новое, независимое от испанского, направление экзегезы пшата, основателем которого был Раши. Библейские комментарии Раши отличаются стремлением выявить прямой смысл текста: он неоднократно указывает, что его цель — объяснение текста в соответствии с его буквальным смыслом или с наиболее близкой к тексту аггадической интерпретацией. Хотя Раши часто вводит в свой комментарий старинные мидраши, он рассматривает их лишь как дополнения к буквальной экзегезе и зачастую прямо указывает, что эти мидраши не следует понимать как выражение буквального смысла текста. Среди продолжателей Раши были Шмуэль бен Меир и Эли‘эзер из Божанси. Последним выдающимся представителем северофранцузской экзегезы пшата был Иосеф Бехор Шор, ученик внука Раши рабби Я‘акова Тама. Некоторые из продолжателей Раши, например, Шмуэль бен Меир и Иосеф Бехор Шор, были выдающимися тосафистами (см. Тосафот), их метод толкования Талмуда резко отличается от их экзегетического подхода к библейскому тексту. В ряде случаев они даже толкуют библейский текст так, что его смысл отличается от того, на котором основана соответствующая халаха, которую они, однако, безоговорочно принимают в комментариях к Талмуду.

Некоторые библейские комментаторы, в первую очередь Аврахам Ибн Эзра, Давид Кимхи (см. Кимхи, семья) и Нахманид, соединяли в своих трудах филологический, философский, буквальный, гомилетический, а иногда, как Нахманид, и каббалистический (см. Каббала) методы. Так, А. Ибн Эзра основывает свой комментарий на филологической экзегезе, дополняя ее философской; в том, что касается галахического материала, он принимает галахический мидраш, отвергая аггадический мидраш в тех случаях, когда он вступает в противоречие с прямым смыслом библейского текста, и утверждая, что гомилетические толкования не всегда следует понимать дословно.

Новым в библейской экзегезе было обращение Нахманида к каббалистическим интерпретациям: наряду с другими истолкованиями, которые он считает приемлемыми, он нередко приводит цитаты из «тайного учения», то есть каббалы. В целом экзегеза Нахманида сочетает франко-германский подход с испанским, однако комментатор не столько прибегает к филологическому методу истолкования, сколько к исследованию контекста. Хотя он часто обсуждает связанные с экзегезой библейского текста философские проблемы, он не придает им первостепенного значения и нередко критикует подход философов-аристотеликов.

Несмотря на критику Нахманида, в 14 в. философская экзегеза получила широкое распространение. В 15 в. это экзегетическое направление продолжил Ицхак Абраванель. Как правило, он не затрагивает филологическую проблематику, уделяя внимание преимущественно концептуальным вопросам. Иосеф Альбо указывал, что Тора названа «свидетельством» (эдут) и потому ее следует понимать так же буквально, как свидетельство в суде; нельзя отрицать прямой смысл библейских повествований, утверждая, что это только аллегории, в то же время правомочен поиск и сокровенного смысла этих повествований.

В 16–17 вв. интерес к библейской экзегезе уменьшился. Наибольшую известность в этот период получили комментарии Давида и Хиллела Альтшулеров к библейским Пророков книгам и к Писаниям. Распространение в польских иешивах пилпула повлияло на библейские комментарии, в которых стали цениться остроумные интерпретации.

Новое время. Представители Хаскалы в Западной и Центральной Европе рассматривали Библию прежде всего как инструмент просвещения и образования. С комментария к Пятикнижию на иврите М. Мендельсона «Бе‘ур» («Разъяснение») началось развитие характерного для Хаскалы подхода к экзегезе Библии. Фактически комментарий был написан группой единомышленников Мендельсона, среди которых был Н. Г. Вессели; Мендельсон руководил работой и осуществлял общую редактуру. В экзегетическом подходе этой группы сильно влияние как традиционной еврейской экзегезы, так и трудов современных христианских исследователей и ученых комментаторов Библии. Мендельсон и его последователи рассматривали Библию как оригинальный эстетический, религиозный и моральный феномен. Основное внимание в «Бе‘уре» уделяется вопросам грамматики, кантилляции и стиля, в трактовке которого сказывается влияние взглядов И. Г. Гердера. Маскилим стремились выработать единообразный и соответствующий веяниям времени метод изучения Библии евреями. «Бе‘ур» приобрел широкую популярность и выдержал около 20 изданий.

Последователи Мендельсона составили подобные комментарии к двум остальным разделам Библии — Пророкам и Писаниям. Экзегеза Мендельсона и его последователей не представляла собой единого метода и в своей сущности носила эклектический характер. Еврейские ученые-маскилим следующего поколения были выпускниками германских университетов, где они восприняли господствовавший там критический метод исследования. Внимание этих ученых было сосредоточено на критике библейского текста, и лишь один из них, Г. Грец, уделил внимание также экзегезе, составив комментарии к Песни Песней, Экклесиасту (1871) и Псалмам (1881).

Выдающимся библейским комментатором периода Хаскалы был Ш. Луццатто, прекрасно знавший традиционную еврейскую экзегезу и хорошо знакомый с современными ему нееврейскими критическими исследованиями Библии и с семитской филологией. Луццатто ввел множество новшеств в библейскую экзегезу, в частности, метод филологических эмендаций, основанных как на принятых филологических правилах, так и на правилах, установленных им самим. Внося эмендации в библейский текст, Луццатто основывался на рукописных вариантах и на переводах Библии. Предложенные им исправления библейского текста легли в основу изучения Библии в рамках науки о еврействе.

Под влиянием идей Хаскалы в библейской экзегезе в Восточной Европе в 19 в. возникло направление текстуального критицизма, но подход к Священному Писанию по-прежнему был традиционным. Наиболее значительным восточноевропейским комментатором Библии в 19 в. был Малбим. Хотя и в его комментариях есть определенное влияние идей Хаскалы, они построены на основе пилпула и содержат халахот и аггадот, философские и каббалистические экзегезы, рассуждения о языке и моралистическую гомилетику. Малбим утверждал, что его интерпретация библейского текста основана на буквальном значении, однако фактически он не проводил четкой границы между буквальной и гомилетической экзегезой.

На рубеже 19 и 20 вв. вышел в свет комментарий А. Эрлиха к трудным местам Библии «Микра ки-фшуто» (тт. 1–3, 1899–1901; расширенное и дополненное немецкое издание в 7-ми томах, 1908–14). Подход Эрлиха к Библии был почти светским, что позволило ему выступить с критикой методов христианских ученых-библеистов и, основываясь на своей широкой эрудиции и знании семитских языков, предложить эмендации и толкования, обогатившие научное изучение Библии.

Зарождение сионизма сопровождалось переоценкой Библии. Ахад-ха-‘Ам указывал на необходимость современной научной интерпретации Библии на иврите. К этой работе приступил А. Кахана: он собрал вокруг себя лучших еврейских ученых своего времени и в результате их совместного труда между 1904 г. и 1930 г. были изданы комментарии к ряду книг Библии (проект остался незавершенным). Эти комментарии были первой научной экзегезой Библии на иврите, учитывающей научные достижения в библеистике, ивритской и семитской филологии, сравнительном литературоведении, а также археологические открытия на Ближнем Востоке. Научная экзегеза Библии была продолжена в комментариях У. Кассуто, Н. Х. Тур-Синая, М. Х. Сегаля, И. Кауфмана и др.