космогония

КОСМОГО́НИЯ (от греческого космогони́я — создание мира, вселенной), учение о происхождении и развитии мира как целого. На космогонические вопросы по-своему отвечают религия, мифология, философия и естествознание. Иудаизм первым идею сотворения мира Богом поставил в центр своего мировоззрения и связал ее с этикой. Христианство и ислам заимствовали эту идею у иудаизма.

Содержание:

В Библии

Основы библейской космогонии изложены в главах 1 и 2 книги Бытие. С самого начала библейского рассказа Бог выступает как единственный творец и мироустроитель; все стадии («дни») творения суть акты Его творческой воли. Библейский рассказ о сотворении мира носит конкретно-образный характер и не содержит законченной теологической или философской доктрины о «творении из ничего».

Это понятие впервые появляется в восходящей к середине 2 в. до н. э. 2-й книге Маккавеев (7:28). Однако по существу библейская космогония ближе к этой доктрине, чем к различным космогоническим мифам Ближнего Востока, мотивы которых в преобразованном виде часто встречаются в Библии (см. ниже). Два стиха, открывающие книгу Бытие, служат как бы введением в рассказ о творении Вселенной (подразумеваемой под словами «небо и земля»), в которой элементы мироздания первоначально пребывали в смешанном, хаотическом состоянии (тоху ва-воху).

Речениями Бога в шесть дней был создан мир и все существующее в нем, но уже в первые четыре дня хаос сменился космическим порядком. В первый день был сотворен свет и отделен от тьмы; во второй — небесная твердь, которая отделила воду под ней от воды над ней; на третий — поднебесные воды были собраны в одно место и обнажилась суша, породившая растительность; на четвертый день были сотворены небесные светила, отделяющие день от ночи; на пятый — все водные твари, а также птицы; на шестой — наземные животные и человек — мужчина и женщина.

Каждый акт творения положительно оценивается Богом: «И увидел Бог, что это хорошо». Человек сотворен по образу и подобию Бога (Быт. 1:26, 27); ему вверяется власть над землей и населяющими ее животными (Быт. 1:28). Сочтя, что все, сотворенное Им, весьма хорошо, Бог освятил седьмой день и почил от дел (Быт. 2:2, 3).

Непосредственно за этим повествованием следует несколько иной, более антропоцентрический вариант рассказа о творении (Быт. 2:4–24). В нем небеса и земля предполагаются уже сотворенными; земля первоначально орошается лишь поднимающимся с ее поверхности паром; сотворение человека предшествует сотворению растительного и животного мира. Бог создает человека из праха земного и вдувает в него дыхание жизни. В первом повествовании говорится об одновременном создании мужчины и женщины; во втором — о создании женщины из ребра мужчины.

Согласно мнению библейской критики, различие этих двух рассказов отражает различие источников Пятикнижия (см. Адам, Библия. Толкование, экзегеза и критические исследования Библии. Научное исследование и критика Библии; Ю. Вельхаузен).

Сопоставление этих двух вариантов библейского рассказа о сотворении мира с шумеро-аккадскими космогоническими мифами, в частности с вавилонским эпосом «Энума элиш», выявляет ряд общих мотивов, на фоне которых особенно ярко выделяется уникальный характер библейской космогонии. В «Энума элиш», как и в Бытии (1:2), первобытный хаос отождествляется с водной бездной, которую олицетворяет богиня Тиамат — этимологический эквивалент слова тхом (`бездна`).

В обоих источниках создание неба и земли представлено как результат разделения вод твердью. Сотворение дня и ночи предшествует сотворению светил. Последовательность событий в обоих произведениях одинакова: сотворение небесной тверди, суши, светил, человека и отдых божества. Сотворение человека из праха земного (Быт. 2:7) аналогично его сотворению из глины — мотив, часто встречающийся в шумеро-аккадской мифологии, например, в эпосе о Гильгамеше.

Однако библейская космогония и космогонические мифы Месопотамии отражают совершенно различные мировоззрения. В книге Бытие бездна (тхом), в отличие от Тиамат аккадского мифа, является не первичной созидательной силой, но безличной и пассивной массой воды. Единый Бог, согласно книге Бытие, царит над всей природой, силы которой сотворены Его абсолютной волей и отнюдь не являются богами или их воплощением. Сотворение человека рассматривается как вершина и цель творения.

Библейский рассказ о сотворении мира, в отличие от аккадского космогонического эпоса, не играл никакой культовой роли в религии Древнего Израиля. Книга Бытие утверждает идею единого предвечного и всемогущего Творца. Космогония здесь не связана с теогонией (мифами о происхождении богов). Специальное упоминание о создании Богом «больших рыб» (морских чудовищ: Быт. 1:21) является, по-видимому, частью библейской полемики с политеистическим угаритским мифом о первоначальной борьбе между богом-творцом и морским чудовищем, олицетворяющим хаос. Бытие подчеркивает, что морские чудовища были сотворены Богом, а не являлись богами-соперниками.

Отзвуки мифа о демиургической битве встречаются, однако, в книгах Пророки и в Псалмах, где говорится о торжестве Бога над силами водного хаоса, который олицетворяют морские чудовища Левиафан, Рахав, Таннин, а также само море (Ис. 27:1; 51:9, 10; Иер. 5:22; Пс. 74:13, 14; 89:10, 11 и многие другие). В библейском контексте эти образы призваны подчеркнуть абсолютное господство Бога над силами природы. В Притчей Соломоновых книге (3:19 ,20; 8:22–31) вводится понятие Премудрости Божьей — поэтическое олицетворение Божьего творческого замысла. Образ Премудрости стал позднее предметом умозрительных гностических построений (см. ниже).

В поэтической форме идея планомерности создания мира Богом и непостижимой для человека целесообразности, царящей в мире по воле его Творца, излагается в книге Иов (38,39). Псалом 104 представляет собой возвышенный гимн мудрости и благости Творца и совершенству творения. Здесь содержится идея света как облачения Божества (104:1, 2): мировые стихии изображены исполнителями воли Божьей (104:4), которая проявляется в вечном обновлении природы (104:29, 30). Наиболее явным и бескомпромиссным утверждением Божьей воли как единственной творческой причины мира со всеми его противоречиями являются слова пророка Исайи: «Я создаю свет и творю тьму, делаю мир и произвожу зло; Я, Господь, делаю все это» (Ис. 45:7).

В Талмуде, мидраше и позднейшей раввинистической литературе

Стремясь оградить библейскую концепцию творения от чуждых ей космогонических представлений эллинистического мира, Мишна резко порицает обсуждение проблем происхождения мира (ма‘асе брешит), как и других эзотерических вопросов (Хаг. 2:1; ср. Бен-Сира 3:19–22). Однако необходимость опровергать гностические и другие еретические взгляды, утверждавшие вечность материи, либо отрицавшие роль Бога как единственного творца мира, вынуждала законоучителей Талмуда отступать от постановления Мишны, что «ма‘асе брешит не следует обсуждать даже перед двумя [слушателями]», которое Иерусалимский Талмуд приписывает рабби Акиве (ТИ. Хаг. 2:1, 77а).

Так, Гамлиэль Старший (см. Гамлиэль) вступил в дискуссию с неким философом, утверждавшим, что Бог при сотворении мира использовал в качестве готового материала хаос, тьму и бездну (Быт. Р. 1:9). Между школами Бет-Хиллел и Бет-Шаммай существовали разногласия по двум вопросам космогонии: что было сотворено раньше (небо или земля) и предшествовал ли творческий замысел акту творения или они были одновременны (Быт. Р. 1:15; 12:14). Мнение Шим‘она бар Иохая об одновременности сотворения неба и земли и примате замысла над актом творения более согласуется с принципом библейской космогонии о сотворении мира одной Божьей волей (без каких-либо усилий со стороны Творца), выраженным в Мишне словами «десятью речениями был сотворен мир» (Авот 5:1).

Особенно резко полемизировали законоучители Талмуда с гностической идеей о сотворении мира ангелами, противопоставляя ей тезис о сотворении ангелов Богом (Быт. Р. 1:3; 3:8). Особое место в талмудической космогонии занимает проблема сотворения света, которое, согласно библейскому рассказу, предшествовало сотворению небесных светил. Большинство таннаев придерживалось мнения, что светила были сотворены уже в первый день, однако «развешены» лишь на четвертый.

Танна рабби Я‘аков и амора рабби Эл‘азар (см. Амораи) считали, что свет, сотворенный в первый день, был скрыт от грешников и откроется в будущем праведникам (Хаг. 12а). Премудрость Божья (см. выше) отождествляется с Торой уже в апокрифической книге Бен-Сиры Премудрость (24:8–9): в мидраше говорится о том, что Бог при сотворении мира смотрел в Тору, которая, таким образом, оказывается Божественным планом мироздания (Быт. Р. 1:1).

В эпоху амораев в талмудическую космогонию проникают мифологические элементы, вроде рассказа о наказании Богом «ангела моря» (сар шел ям), отказавшегося поглотить по Его требованию все надземные воды и обнажить таким образом сушу (ББ.746). В эту эпоху космогонические представления, господствовавшие в эллинистическом мире, ранее считавшиеся эзотерическими, начинают обсуждаться публично; запрещение заниматься ими фактически отпадает. Проникновение в духовный мир законоучителей Талмуда космогонических концепций гностического происхождения, часто сопровождавшихся магической и теургической практикой, стало одним из источников позднейшей мистической литературы (см. Каббала).

Трудности согласования разных вариантов библейского рассказа о творении не ускользали от внимания толкователей и комментаторов Библии. Так, различие имен Бога в двух вариантах рассказа о творении, ставшее позднее исходным пунктом библейской критики, объяснялось в Мидраше различием Божественных атрибутов. Элохим соответствует атрибуту справедливости, а тетраграмматон — атрибуту милосердия (Филон Александрийский дает противоположное толкование).

По различным вопросам космогонии раввинистические авторитеты не придерживаются единой, общеобязательной точки зрения. Раши, например, считал, что в первом стихе книги Бытие речь идет о начальном состоянии, но не о хронологическом порядке сотворения неба и земли. Другие авторитеты объясняют различия в библейских рассказах о творении тем, что в Библии иногда дается обобщение, а потом раскрываются его детали.

Вообще, раввинистические авторитеты стремились к такому истолкованию рассказа о сотворении мира, при котором противоречие между его вариантами разрешалось бы при сохранении единства повествования. Первым из традиционных комментаторов Библии, высказавшим мнение о том, что библейское повествование представляет собой сознательную попытку опровержения космогонических мифов, был М. Л. Малбим. Его мнение позднее поддержали У. Кассуто и другие авторитеты.

В еврейской философии эпохи эллинизма и средних веков

Еврейские мыслители с момента знакомства с древнегреческой философией пытались согласовать библейский рассказ о творении с философскими учениями, допускавшими такое согласование, и защитить его от несовместимых с ним учений. Филон Александрийский основал свою теорию сотворения мира на учении Платона, из которого постарался устранить элементы, несовместимые с библейским повествованием, прежде всего, утверждение о сотворении мира из вечной, предсуществующей материи.

Согласно Филону, Бог сотворил первичную материю из ничего, а затем сотворил мир из первоматерии. Связующим звеном между Богом и сотворенным Им миром является логос — слово Божье, коренящееся в Божественной сущности, но наделенное самостоятельным существованием. Логос содержит в себе мир вечных идей-первообразов, оказываясь, таким образом, синонимом Премудрости Божьей. В акте сотворения мира, который для Платона являлся необходимым выражением Божественной природы, Филон усматривал проявление свободы Божественной воли: Бог мог воздержаться от сотворения мира или сотворить другой мир.

В космогонических построениях средневековой еврейской философии центральное место занимала полемика с учением о вечности мира в его неоплатонических или аристотелевских вариантах. Первым систематическим рассмотрением космогонической проблемы в средневековой еврейской философии является учение Са‘адии Гаона, который использовал аргументы арабского спекулятивного богословия (калам). Согласно Са‘адии, мир сотворен во времени из ничего. Вечность материи несовместима, по мнению Са‘адии, с творческой активностью Бога.

Ввиду того, что неоплатоническая идея эманации мира из Бога не согласуется с доктриной творения из ничего, Ицхак Исраэли попытался примирить эту доктрину с библейским понятием творения, различая в последнем две стадии: проявление свободной творческой мощи Бога и эманацию природы из первичной материи и формы, сотворенных Богом. Противоречия, свойственные космогонии еврейского неоплатонизма, более резко проявились у Шломо Ибн Габирола, который в философско-религиозной поэме «Кетер малхут» («Царский венец») утверждает доктрину творения из ничего, а в философском труде «Мекор хаим» («Источник жизни») колеблется между доктриной творения из ничего и эманацией, склоняясь к первой. Подобно другим философам-неоплатоникам, Ибн Габирол признает вневременный характер эманации мира из его первоисточника.

Бахья Ибн Пакуда утверждает, что существование материи является свидетельством существования ее Творца, ибо она не способна к самотворению. Иехуда ха-Леви предпочитает опираться на авторитет еврейской традиции, настаивающей на подлинности библейского рассказа о творении. Маймонид отвергает аргументы как калама и неоплатонизма, так и Аристотеля и его мусульманских последователей, утверждавших вечность вселенной и господства в ней естественной необходимости. Космогоническая проблема, согласно Маймониду, выходит за рамки философии и требует апелляции к откровению.

Вместе с тем он приводит ряд философских аргументов, которые, хотя и не являются решающими, все же косвенно свидетельствуют в пользу библейского учения о сотворении мира. Библия недвусмысленно утверждает сотворенность мира, но допускает некоторую свободу толкования деталей творения. Даже платоновская теория творения из предсуществующей материи совместима, по мнению Маймонида, с идеей Божественной свободы и ее вмешательством в естественную закономерность. Маймонид предпочитает следовать еврейской традиции, которая, как правило, толкует библейский рассказ в духе доктрины о творении из ничего, однако допускает и возможность иной интерпретации Писания в случае подтверждения теории Платона (Майм., Наст. 2:25).

Герсонид и Хасдай Крескас отвергли «агностицизм» Маймонида и попытались с помощью философских аргументов доказать сотворение мира. Согласно Герсониду, телеологическая концепция природы, лежащая в основе физики Аристотеля, предполагает Творца, формирующего Вселенную согласно Своим целям. Гипотеза вечности Вселенной ведет к опровержению аристотелевых законов динамики и к ряду противоречий.

В отличие от Маймонида, Герсонид считает, что Бог создал мир из вечной бесформенной материи; доктрина творения из ничего не может объяснить создание физического мира бестелесным Богом. Герсонид полагает, что доктрина вечной бесформенной материи содержится в Торе. Аврахам Ибн Эзра в своих комментариях к Библии также придерживается платонических, эманационистских взглядов на творение. Крескас отвергает все аргументы Маймонида и Герсонида в пользу начала мира во времени и, по-видимому, считает, что разрешение противоречия между традиционным библейским взглядом на творение и идеей вечности мира, возможно, содержится в учении о вечном, непрерывном творении Богом многих миров, которое существует уже в талмудической литературе.

Проблеме сотворения мира Крескас отводит второстепенную роль в своей системе; в отличие от Маймонида, он не видит в отрицании сотворения мира во времени подрыва основ еврейской религии. Решающее значение для Крескаса имеет вера в причинную зависимость мира от Бога, что тождественно творению из ничего. Возможно, известное влияние на формирование космологических представлений Крескаса оказали взгляды христианского аристотелика Фомы Аквинского.

В каббале

Космогонические темы встречаются уже в ранней литературе еврейской мистики, в частности, в произведениях эзотерических теософских течений талмудической эпохи. Тема ма‘асе брешит получила уникальное освещение в книге «Сефер-иецира» (предположительно 3 в. н. э.), содержащей самостоятельную переработку понятия «творение» в духе пифагорейской мистики чисел. Мистика «Сефер-иецира», тесно связанная с идеей Божественной Премудрости и традиционными представлениями библейской и талмудической космогонии, содержит оригинальные космогонические идеи, весьма далекие от талмудических.

Бог сотворил мир с помощью 32-х тайных путей Премудрости: десяти сфирот и 22-х букв еврейского алфавита. Термин сфирот, впервые появляющийся в этом тексте, употребляется здесь для обозначения тех чисел, в которых поздние пифагорейцы усматривали первичные элементы мироздания. Сфирот, возникшие в результате творения, а не эманации из недр Божества, играют решающую роль в космогонии. Первые четыре сфирот — это четыре мировые стихии: дух Божий, эфир (дух, образующий мировую атмосферу), вода и огонь. Остальные шесть сфирот представляют собой шесть измерений пространства. С помощью комбинаций букв, начертанных на небесной сфере и запечатленных в духе Божьем, совершается творение.

Эта идея весьма близка к мнению, приписываемому в Талмуде аморе Раву, о существовании «букв, с помощью которых были созданы небо и земля» (Бр. 55а). Возможно, это мнение явилось выводом из учения о сотворении мира Богом с помощью Торы, которая состоит из букв и таинственным образом содержит все эти комбинации. Здесь «Сефер-иецира» перекликается с идеями буквенной магии. Все творение «запечатывается» комбинациями букв, составляющих священное имя Божье (см. Тетраграмматон).

Каббалистическая космогония и космология стремятся соединить в той или иной форме космогонию Библии и Талмуда с положениями некоторых учений философии. Все системы каббалы исходят из принципиального различия между сокровенным, непостижимым Божеством (эйн-соф) и раскрытием Бога в творении. Творение связано с откровением скрытого Божества, Его как бы выходом из Себя, хотя в то же время вне Бога нет ничего, ибо, согласно неоплатонической формуле, усвоенной ранними каббалистами, «все исходит из Единого, и все возвращается к Единому».

В учениях каббалы переход от эйн-соф к «проявлениям», от сокровенного Бога к Богу-творцу связывается с вопросом о первичной эманации. Хотя все описания этого процесса претендовали только на символическое значение, содержащимся в них символам в каббалистической литературе часто приписывалась объективная реальность. Решение Божества выйти из Своего непроницаемого уединения и проявить Себя в творении отнюдь не рассматривается в каббале как необходимое следствие сущности эйн-соф; это свободное решение, остающееся непостижимой тайной. Поэтому каббалисты отвергают постановку вопроса о мотивах творения.

Отказываясь от всяких попыток рационалистического объяснения творения, каббала приобретает характер «теософской» доктрины, предметом которой является внутренняя жизнь и акты Бога. В таких классических произведениях каббалистической литературы, как «Сефер ха-бахир» (12 в.) и Зохар (13 в.), различные космогонические идеи представлены в туманной и неясной форме, что позволяет ссылаться на них сторонникам противоположных взглядов. Различия между каббалистическими системами проявляются уже в трактовке ими первого шага творения: направлен ли он в сторону внешнего мира, или является шагом внутрь, отступлением эйн-соф в глубины Самого Себя.

Ранние каббалисты и Моше Кордоверо придерживались первой точки зрения, что привело их к теории эманации, близкой к неоплатонизму. Лурианская каббала (см. Ицхак Лурия), напротив, толкует возвращение самого Бога в Свои глубины как шаг, предшествующий творению. Понятия, наиболее часто используемые в каббалистической литературе для обозначения этого первого шага, относятся к Божественной воле, мысли, «абсолютному ничто» и внутреннему излучению эйн-соф, более высокому, чем другие его эманации.

Самым смелым из этих понятий является обозначение первого проявления эйн-соф как аин (`ничто`), которое оказывается единственно возможной характеристикой Бога именно в Его отношении к творению. Доктрина творения из ничего претерпевает в этом мистическом учении радикальное преобразование и начинает обозначать эманацию из недр Божества. Это мнение осталось эзотерической доктриной, маскируемой употреблением традиционной формулы. В отличие от неоплатонизма, в каббале эманация сфирот рассматривается как происходящая в Самом Боге. Сокровенное Божество (эйн-соф) и Бог, проявившийся в эманациях сфирот — один и тот же Бог, рассматриваемый под разными углами зрения.

Проблема продолжения эманации за пределами Божества решалась каббалистами по-разному. Большинство ранних каббалистов склонялось к мысли об идентичности сфирот субстанции (сущности) Бога. В более поздних источниках сфирот рассматривались уже не как сущность Бога, но скорее как Его «орудия» или «сосуды». Кордоверо пытался примирить оба мнения, утверждая, что в сфирот можно различить два аспекта — аспект «сущности» и аспект «сосудов». С этой точки зрения, сфирот одновременно идентичны сущности Божества и отделены от нее. Этот взгляд возобладал в поздней каббале.

Согласно каббалистическим воззрениям, первая стадия творения — это эманация первичного света и десяти сфирот из недр Самого Бога, эйн-соф; вторая стадия — сотворение духовных сил; третья — создание отдельных видов бытия с их качествами числа, меры и формы, четвертая, последняя, стадия — сотворение материального мира. В некоторых системах каббалы сотворение человеческих душ относится ко второй стадии, а сотворение ангелов — к третьей. Каждая из этих стадий связана с последовательным уменьшением духовности. На последней, низшей стадии, порча духа приводит к появлению демонов.

Идея духовного прообраза человека (Адам Кадмон), которую каббалистическая космогония заимствовала из еврейского гнозиса первых веков н. э., трактовалась либо как совокупность всех десяти сфирот, либо как посредник между эйн-соф и сфирот. Согласно последней трактовке, Адам Кадмон был создан на первой стадии творения, а затем из него посредством эманации возник весь мир. В ряде каббалистических учений используется мидрашистская легенда о мирах, созданных и разрушенных до сотворения нынешнего мира. В Зохаре эта легенда связывается с происхождением зла (см. Добро и зло).

Космогония лурианской каббалы означала радикальное изменение всей структуры каббалистической мысли. Она ввела три революционных понятия: цимцум (`сокращение`, `умаление` Божества), швират ха-келим (`ломка сосудов`) и тиккун (`исправление`). Оригинальность лурианской доктрины цимцум состоит в том, что первым актом эйн-соф оказывается в ней не самооткровение и эманация, но, напротив, самоумаление и самоограничение. Творение становится возможным благодаря самоограничению Божества. Бог как бы отступает, оставляя место для процесса творения.

Первичное пространство, образовавшееся после акта цимцум, заполняется светом эманации; его вместилищем являются сосуды, возникшие в результате взаимодействия различных потоков первичной эманации. Происхождение зла И. Лурия объясняет космической катастрофой — «ломкой сосудов», не выдержавших мощного напора Божественной эманации. Из обломков сосудов, сохранивших, однако, искры Божественного света, возникли клиппот (`оболочки`), темные силы ситра ахара (`другой стороны`). Эти оболочки являются источником грубой материи. Первая форма, которую приобретает эманация после акта цимцум — это Адам Кадмон, который в лурианской каббале служит как бы связующим звеном между эйн-соф и иерархией низших миров.

Возвышение духовного прообраза человека до степени первого бытия, возникшего после цимцум, придает антропоцентрический характер всей лурианской каббале. «Ломка сосудов» является поворотным пунктом в космической драме. Адам Кадмон возвращает миру его первоначальный облик, существовавший в замысле Творца (тиккун) с помощью света, исходящего из его головы и преобразующего хаос (результат «ломки сосудов») в упорядоченные структуры — «лики» (парцуфим), каждая из которых содержит своеобразную комбинацию сфирот. В символической форме здесь выражена глубокая идея о спасении мира, осуществляемом божественной силой человеческого духа.

В космогонии лурианской каббалы отчетливо различимы черты гностицизма: изображение творения как космической драмы, порожденной роковым кризисом в недрах самого Божества; поиски пути восстановления целостности и совершенства космоса, очищения от зла, в чем человеку отводится центральная роль. Наряду с этими гностическими представлениями в ней присутствует «диалектическая» тенденция в гегелевском смысле этого термина. Она проявляется в попытках рационального объяснения таких доктрин, как цимцум, «ломка сосудов» и образование парцуфим.

Многие исследователи находят в каббале выраженную пантеистическую тенденцию — чрезмерное сближение Бога и мира. Однако каббалистическую космогонию в целом лучше охарактеризовать термином «панентеизм», сущность которого афористически выражена в словах Кордоверо: «Бог — это все, что существует, но не все, что существует, — Бог».

Завершением каббалистической космогонии является учение лурианской каббалы о миссии Израиля в мире — собирании рассеянных искр Шхины и их вознесении, то есть подготовке избавления. В лурианской каббале национальные и космические мотивы сливаются в единый великий миф изгнания и избавления.

В еврейской мысли нового времени

В философских построениях Н. Крохмаля космогония занимала существенное место. Большинство философов и теологов новейшего времени отступают от буквального понимания библейского рассказа о сотворении мира, сохраняя, однако, библейскую идею Бога-Творца. Это понятие о Боге-Творце опирается не столько на философские доказательства или авторитет традиции, сколько на живую веру. Наука не может объяснить начало бытия; она может только описывать действие различных сил в мире и эволюцию его форм, от низших к высшим. Современный иудаизм принимает все выводы науки, но добавляет к ним мысль о том, что за многообразием существующего скрыт вечный Творец мира и его изменчивых форм.

Ф. Розенцвейг в книге «Звезда спасения» считает, что взаимоотношения между Богом и миром находят выражение в творении. Бог сотворил мир из ничего, даже хаос является частью творения, а не предшествует ему. Творение, согласно Розенцвейгу, — не событие, имевшее место в определенный момент в прошлом, а бесконечно продолжающийся процесс, творческая эволюция. Это придает новый смысл словам литургии: «Он обновляет каждый день дело творения», — означает зависимость существования мира от Бога, чья мощь поддерживает мир и все, что в нем. Выражением этого отношения является присущее человеку ощущение «сотворенности», зависимости от своего Творца.

Для М. Бубера смысл творения заключается в живом общении между Творцом и тварью. Осуществляя своими действиями спасение мира, человек является соучастником творения. Продолжая Божье творение, он начинает свое спасение: «Творение происходит с нами, как бы пламенеет в нас, переплавляет нас, в этом пламени — мы трепещем и слабеем, мы подчиняемся. Мы участвуем в творении, встречаем Творца, простираем к Нему руки как Его помощники и партнеры» («Я и Ты»). В других местах Бубер говорит, что именно соучастие в творении, несмотря на всемогущество и всеведение Бога, и составляет тайну сотворения человека.

М. Каплан считает средневековые споры о характере творения лишенными смысла для современного мышления. Моральный смысл традиционного учения о сотворении мира Богом заключается в утверждении, что творчество, постоянное возникновение нового, не предопределенного прошлым, составляет саму Божественную сторону реальности. Сущность библейского рассказа о творении, согласно Каплану, — в творческой жизни, в реализации скрытых в мире безграничных возможностей (см. также Философия).