главная  |  галерея  |  викторина  |  отзывы  |  обсуждения  |  о проекте
АБВГДЕЖЗИЙКЛМНОПРСТУФХЦЧШЩЭЮЯ?
Поиск статьи по названию...
Каталог книг «Библиотеки-Алия»
БИБЛИЯ
ТАЛМУД. РАВВИНИСТИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
ИУДАИЗМ
ТЕЧЕНИЯ И СЕКТЫ ИУДАИЗМА
ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ИУДАИСТИКА
ИСТОРИЯ ЕВРЕЙСКОГО НАРОДА
ЕВРЕИ РОССИИ (СССР)
ДИАСПОРА
ЗЕМЛЯ ИЗРАИЛЯ
СИОНИЗМ. ГОСУДАРСТВО ИЗРАИЛЬ
ИВРИТ И ДРУГИЕ ЕВРЕЙСКИЕ ЯЗЫКИ
ЕВРЕЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА И ПУБЛИЦИСТИКА
ФОЛЬКЛОР. ЕВРЕЙСКОЕ ИСКУССТВО
ЕВРЕИ В МИРОВОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
СПРАВОЧНЫЕ МАТЕРИАЛЫ
Rambler's Top100
философия еврейская. Электронная еврейская энциклопедия

философия еврейская

КЕЭ, том 9, кол. 118–152
Опубликовано: 1999

ФИЛОСО́ФИЯ ЕВРЕ́ЙСКАЯ

Содержание:

  1. Философские идеи в Библии, Талмуде и раввинистической литературе
  2. В эпоху эллинизма
  3. В средние века. Главные школы и мыслители
  4. В новое время
  5. После Второй мировой войны
  6. В Государстве Израиль
  7. История еврейской философии

Еврейская философия — это интерпретация иудаизма, еврейской истории, культуры и тому подобное с помощью общефилософских понятий и с позиций идентификации с еврейским народом. В той мере, в какой еврейская философия занимается интерпретацией еврейской религии и ее предписаний, она может рассматриваться, с одной стороны, как продолжение библейской и раввинистической традиций, а с другой — как часть мировой философии. Еврейская философия включает общефилософские произведения, написанные евреями на иврите, арабском и других языках в конце средних веков, а также различные попытки осмыслить еврейское бытие в понятиях светской философии, предпринимаемые еврейскими мыслителями нового и новейшего времени. Представители общей философии, евреи по происхождению, в творчестве которых не отражены специфические еврейские проблемы, не относятся к еврейской философии. В отличие от самобытных библейской, талмудической и раввинистической традиций, еврейская философия возникла и развивалась в результате участия евреев в культуре окружающих народов, составной частью которой была философская мысль.

Существуют значительные религиозно-философские различия между еврейской мыслью древности, средневековья и нового времени; несмотря на это, предмет еврейской философии включает три основных элемента. Во-первых, в качестве интерпретации уникальных аспектов еврейской традиции еврейская философия рассматривает такие темы, как избранничество еврейского народа, откровение, содержание и вечность Торы (см. Пятикнижие), особый характер пророчества Моисея, еврейские представления о Мессии и загробной жизни (см. Олам ха-ба). Во-вторых, в качестве философии религии, еврейская философия исследует вопросы, общие для иудаизма, христианства и ислама (как и для некоторых видов метафизики): бытие Бога, Божественные атрибуты, сотворение мира, феномен пророчества (см. Пророки и пророчество), душа человека и общие принципы человеческого поведения. В-третьих, в качестве собственно философии, еврейская философия изучает вопросы, представляющие общефилософский интерес: логические категории, структура логических аргументов, виды бытия, природа и состав Вселенной.

Историю еврейской философии можно подразделить на три периода:

  1. ранний период развития в эллинистической диаспоре (2 в. до н. э. – середина 1 в. н. э.);
  2. время расцвета в мусульманских и христианских странах в средние века (10 в. – начало 16 в.);
  3. современная стадия (с 18 в. до настоящего времени). Предыстория еврейской философии начинается с Библии.

1. Философские идеи в Библии, Талмуде и раввинистической литературе. Библия, Талмуд и позднейшая раввинистическая литература содержат определенные взгляды на предметы, относящиеся к области философии, определенные представления о Боге, человеке и мире. Однако эти взгляды не излагаются систематически; отсутствуют специальная терминология и формальные аргументы, обосновывающие эти взгляды. Тем не менее, еврейские философы, следуя примеру раввинистических авторитетов, выводили свои суждения из Библии и писаний законоучителей; они широко цитировали эти источники для обоснования своих взглядов, причем цитаты из Библии приводились гораздо чаще, чем цитаты из писаний законоучителей. Цитируя Библию, еврейские философы приписывали ее лексике и содержанию философскую строгость, не очевидную при буквальном прочтении текста. Наряду с цитированием Библии некоторые философы развивали также специальную теорию, толкующую природу ее книг. Сознавая, что мировоззрение Библии сравнительно просто и не носит философского характера, они полагали, однако, что в Библии содержатся сложнейшие философские истины. Если Бог, создав человека, наделил его разумом, открытия человеческого ума должны быть каким-то образом связаны с содержанием Божественного откровения. Эти философы усматривали в Библии двойной смысл: на уровне буквального понимания текста она обращается в равной степени к философам и нефилософам, а потому пользуется общепонятным языком, но за этой сравнительно простой видимостью скрывается более глубокий смысл, который философы могут обнаружить с помощью правильного толкования. Это эзотерическое содержание частично или полностью идентично учениям философии. Принимая этот методологический принцип, еврейские философы напоминали еврейских мистиков, которые открывали тайны мистического учения, скрытые за буквальным библейским текстом (см. Каббала).

Библия. Среди библейских стихов, посвященных Богу, чаще всего цитировался еврейскими философами Шма (Втор. 6:4) — провозглашение единственности Бога. Начальные слова Декалога (см. Десять заповедей) понимались как провозглашение бытия Бога; некоторые даже усматривали в них прямое предписание утверждать бытие Бога. В библейском тексте находили указание на всемогущество (Иов 42:2) и всеведение (Ис. 40:28) Бога, на Его бестелесность (Втор. 4:15; Ис. 40:25) и на идентичность Его сущности и существования (Исх. 3:14). Способ познания Бога выводился из рассказа о Моисее, которому Бог показал Свой путь, но скрыл Свое лицо (Исх. 33:12–23). Из этого рассказа делался вывод, что Божья слава, то есть Его сущность, не может быть познана человеком, но может быть познан Его путь, то есть Его действия.

Библейский рассказ о сотворении мира (Быт. 1–2) получил философскую интерпретацию, согласно которой мир был сотворен из ничего и во времени. Идея сотворения мира подтверждалась также ссылками на другие стихи Библии (например, Ис. 45:12; Пс. 100:3). В Библии находили подтверждение идей об одушевленности и разумности небесных сфер (Пс. 19:2) и о суточном движении верхней небесной сферы, производящем чередование дня и ночи (Эккл. 1:5). В Библии находили и указание на конечность пространственного мира (Втор. 4:32; 13–8). Из четырех терминов, использованных в книге Бытие (1:2), делался вывод, что подлунный мир состоит из четырех стихий: земли (эрец), воздуха (руах), воды (маим) и огня (хошех, тьма, — здесь трактуется как огонь). Указание на то, что материя состоит из этих четырех стихий и формы, а также на иерархию форм в материи усматривалось в словах Иеремии об Израиле, подобном глине в руках горшечника (Иер. 18:6). С формой и материей отождествляли даже Авраама и Сарру. Многие библейские стихи использовались для характеристики природы человека. Так, положение о том, что разум является сущностью человеческой природы, выводилось из стиха «Сотворим человека по образу Нашему...» (Быт. 1:26), а утверждение, что мудрость отличает человека от прочей твари, из слов «Тот, кто учит человека разумению» (Пс. 94:10). Часто цитировались стихи из книги Второзаконие, утверждающие присущую человеку свободу выбора (Втор. 30:15–19). Различные библейские стихи рассматривались как источник и подтверждение философских теорий о структуре и способностях человеческой души (Лев. 17:11; Втор. 12:15; Пс. 115:5–7). Одни библейские стихи толковались как утверждение того, что целью жизни человека является познание Бога (Втор. 4:39; Пс. 100:3), другие же привлекались для подтверждения тезиса, что цель жизни — в любви к Богу (Втор. 6:5). Этика скромности и умеренности выводилась из Притчей Соломоновых книг (Пр. 13:25), а слова «... и будешь ходить путями Его» трактовались в духе идеала «золотой середины».

Помимо отдельных стихов еврейские философы часто ссылались на целые главы и книги Библии. Видения Исайи (Ис. 6) и Иехезкеля (Иех. 1:10) использовались для описания Бога и ангелов. Особый интерес привлекали книги Библии, образующие так называемую мудрости литературу. Им были посвящены многочисленные философские комментарии, особенно популярные в эпоху позднего средневековья.

Раввинистическая литература. Законоучители Талмуда имели некоторое представление об идеях современных им греческих философов, в частности, стоиков (в популярных вариантах), однако нет данных, свидетельствующих об их знакомстве с систематической философией. В писаниях законоучителей Талмуда отсутствует какое-либо упоминание имен видных философов, за исключением Эпикура и малоизвестного киника 2 в. Эномая из Гадары. В литературе таннаев встречается термин «эпикуреец» (апикорос), однако он относится скорее к еретику вообще, чем к последователю учения Эпикура. Именно в таком смысле это слово вошло в иврит. Еврейские философы цитировали изречения законоучителей Талмуда, как и библейские стихи, для подкрепления собственных взглядов, приписывая этим источникам философскую строгость; чтобы показать, что атрибуты, описывающие Бога в человеческих понятиях, следует понимать аллегорически, философы ссылались на изречение: «Тора говорит на языке сынов человеческих» (Иев. 71а; БМ. 31б). Позднее религиозные мыслители стали использовать это изречение при решении всех текстуальных проблем в Библии.

Изречения мудрецов Талмуда и Мидраша привлекались для иллюстрации утверждений о невыразимости Божественной сущности в человеческих понятиях (Бер. 33б); о субстанциальном различии между земным и небесным мирами (Быт. Р. 12:11); об одушевленности небесных сфер (Быт. Р. 2:2); о царящей в мире закономерности (Ав. Зар. 54б).

Другие изречения мудрецов Талмуда относятся к человеческой природе. Изречение «Все в руках небес за исключением страха небес» (Бр. 33б; Нид. 16б) толковалось в том смысле, что человеку присущи некоторые естественные склонности, однако его действия свободны. Существование связи между действиями человека и его судьбой подтверждалось изречением «Нет смерти без греха, и нет страданий без нарушения закона» (Шаб. 55а) и «Человек мерится той мерой, которой он мерит сам» (Сот. 1:7). Духовный характер загробной жизни иллюстрируется словами Рава (Бр. 17а, см. Олам ха-ба).

Особый интерес философов привлекали эзотерические учения — ма‘асе брешит и ма‘асе меркава (см. Каббала. Происхождение и источники каббалы). Маймонид отождествлял ма‘асе брешит с физикой, а ма‘асе меркава — с метафизикой, утверждая, что древние мудрецы были знакомы с философскими доктринами, но излагали их в форме тайных учений.

2. В эпоху эллинизма. Еврейская философия в собственном смысле возникла в еврейской диаспоре эллинистического мира во 2 в. н. э. Философская традиция поддерживалась там до середины 5 в. Еврейская философия возникла в результате влияния на еврейскую религию греческой философии (в особенности традиций платонизма и стоицизма). Еврейская философия ставила целью философскую интерпретацию иудаизма. Она преследовала также апологетическую цель: показать, что иудаизм — это истинная философия, включающая духовное представление о Боге и рациональную этику. Еврейские философы полемизировали с политеизмом и осуждали практику язычества. Они утверждали превосходство иудаизма как религии над греческой философией. Единственным эллинистическим еврейским философом, произведения которого в целом сохранились, был Филон Александрийский; все остальные сохранившиеся материалы либо фрагментарны, либо содержат лишь намеки на философские или теологические темы. Эти материалы с трудом поддаются датировке. Языком эллинистической философии еврейской был греческий. Еврейская эллинистическая культура фактически началась с перевода Библии на греческий язык — Септуагинты. Некоторые исследователи считали, что уже в этом переводе обнаруживаются философские влияния.

Первым еврейским философом, по-видимому, был Аристобул Панеадский (середина 2 в.), написавший комментарий на Пятикнижие, фрагменты которого были сохранены христианскими отцами церкви. Он утверждал, что греческие философы и поэты черпали свои учения из мудрости Моисея; Библию он толковал аллегорически, утверждая, например, что выражение «рука Божия» означает мощь Бога. Он полагал, что мудрость (Тора) существовала до сотворения неба и земли, и что мощь Бога пребывает во всех вещах. Он давал символическое толкование субботе и рассуждал о символическом значении числа «семь».

Аристея послание, псевдоэпиграфический рассказ о греческом переводе Библии, содержащий также полемику с язычеством, утверждает, что мощь Бога проявляется в мире повсеместно, восхваляет «золотую середину» как лучший образ действия, высказывает мнение о необходимости Божьей помощи для совершения добрых дел и проповедует господство над страстями. Автор послания дает также моральное толкование ритуальным законам, полагая, что такие законы предназначены для того, чтобы учить людей праведности, святости и вырабатывать совершенство характера. В II книге Маккавеев (см. Маккавеев книги) содержится неясное упоминание о воскресении из мертвых и творении из ничего. IV книга Маккавеев, явно написанная человеком, знакомым с греческой философией, в частности, с учением стоика Посидония (1 в. до н. э.), содержит утверждение о способности разума господствовать над страстями; это утверждение иллюстрируют примеры из еврейской истории. Автор цитирует стоическое определение мудрости и отождествляет мудрость с Законом. Сивиллины прорицания содержат осуждение язычества и упоминание о воскресении из мертвых и мессианских временах. Премудрость Соломона, образцом которой служила еврейская литература мудрости, содержит отдельные философские термины и аргументы. В книге осуждается идолопоклонство как источник аморальных действий. Вопрос о том, тождественно ли содержащееся в этой книге понятие «мудрость» понятию «логос» у Филона (см. ниже), является спорным. В книге содержатся мысли о сотворении мира из бесформенной материи, о любви человека к мудрости, выражающейся в соблюдении Закона, о достижении мудрости с Божьей помощью, о вознаграждении праведных бессмертием и о гибели неправедных.

Филон Александрийский изложил свои взгляды в ряде комментариев на главы и стихи Пятикнижия, в трудах, посвященных библейским темам, и самостоятельных философских трактатах. Он был хорошо знаком с греческой философией и поэзией; на его философию оказали сильное влияние идеи платоников и стоиков; в ней звучат и мистические ноты. Из-за несистематического способа изложения его философия по-разному интерпретировалась исследователями. Согласно Филону, Библия — это слово Божье, имеющее как явный, так и скрытый смысл; явный смысл обращен к массам, а скрытый — к изучавшим философию. Чтобы обнаружить эти два смысла, Филон прибегал к буквальному и аллегорическому методам толкования библейского текста. Он настаивал на аллегорическом толковании антропоморфных описаний Бога, толковал аллегорически некоторые части библейского рассказа о сотворении мира, имена персонажей библейского повествования и т. п. Вместе с тем он принимал и буквальный смысл библейского повествования. Отношение Филона к законам Пятикнижия также неоднозначно: иногда он настаивал на необходимости соблюдения Моисеева законодательства во всей полноте, а иногда предлагал аллегорическое толкование некоторых законов. Представления Филона о мире основаны на идеях платонизма, в особенности на их интерпретации и систематизации Посидонием. Для этого подхода характерно представление о существовании неких сущностей, посредничающих между Богом и миром. Бог, согласно Филону, превосходит мир. Он един (в смысле простоты, неделимости), самодостаточен, вечен, бестелесен и отличен от сотворенных Им существ. Бог добр, но не идентичен идее добра, о которой говорил Платон. Сущность Бога непознаваема и невыразима; слова, в которых Библия описывает Бога, относятся к Его действиям, а не сущности. Для объяснения сотворения и строения мира Филон прибегает к платоновскому понятию «идеи». Эти идеи, согласно Филону, существуют сначала как образцы в Божественном разуме, затем как бестелесные сущности, промежуточные между Богом и миром, и, наконец, как имманентные миру сущности. Так как идеи пребывают в уме, Филон постулирует в качестве их носителя «логос» (называемый также мудростью). Подобно пребывающим в нем идеям, «логос» существует в Боге, между Богом и миром и в мире. Идеи — это образцы вещей и в то же время их причины — идеи-силы. Бог создал мир свободно в соответствии со своим замыслом. Сначала он сотворил бестелесный «логос», а затем видимый мир. Видимый мир сотворен из материи; неясно, считал ли Филон материю сотворенной или несотворенной. Творение — это не процесс, протекающий во времени; Бог предшествует своему творению в том смысле, что Он — его причина. Нематериальный «логос» имманентно присутствует в материи, создавая законы природы; но так как эти законы сотворены Богом, Бог может изменять их по своей воле, что создает возможность чудес.

При сотворении мира Бог сотворил бестелесные разумные души, отличающиеся друг от друга степенью чистоты. Души, обладающие большей чистотой, остались бестелесными и стали ангелами — посланцами Бога; менее чистые души обрели тела и стали душами людей. Души людей активны и обладают свободой воли. После смерти человека его душа может вознестись в высший мир, где она будет обитать среди ангелов, или даже может приблизиться к Богу. Бессмертие — это дар Божий.

Следуя за Платоном, Филон различает три вида знания: ощущение, или мнение, разумное знание, получаемое из ощущений, и знание идей. Однако в отличие от Платона, который описывает познание идей как воспоминание, Филон отождествляет его с пророчеством. Пророчество, источник которого — Бог, может осуществляться тремя путями: через Божественный Дух, через специально сотворенный Божественный голос и через ангелов. Пророчество может сопровождаться экстазом, подобным безумию. Это утверждение свидетельствует о мистическом элементе философии Филона. Пророчество через Божественный Дух может быть доступно и нееврею при условии достижения им морального и интеллектуального совершенства, однако пророчество, сосуд которого — голос Бога, даруется только евреям. Пророчество преследует четыре цели: предсказание будущего, искупление грехов народа, провозглашение Закона и видение бестелесных существ.

Филон принимает философское представление о том, что достижение счастья является следствием моральных и интеллектуальных добродетелей, однако он полагает, что человеческие законы способны лишь частично способствовать достижению этой цели, в то время как Закон Моисея, благодаря своему Божественному происхождению, достигает ее полностью. Этот Закон содержит все философские добродетели, но добавляет к ним еще новые: веру, благочестие, человечность, святость, а также молитву, учение и раскаяние. Повиновение или неповиновение Закону ведет к воздаянию, которое, согласно Филону, носит индивидуальный характер. Философия представляет еврейский закон в свете греческих политических теорий. Закон Моисея — это конституция государства, основанного Моисеем. Оно управляется царем, первосвященником и советом старейшин. Однако, поскольку это государство основано на Божественном Законе, его подлинным правителем является Бог, а земные правители лишь исполняют и толкуют Божественный Закон. Это государство первоначально было создано лишь для еврейского народа, однако оно также служит образцом идеального общества, в котором будут существовать различные государства и которое возникнет в мессианские времена.

Филон оказал влияние на учения отцов церкви (Климент Александрийский, Ориген, Григорий Нисский), но его труды не были известны еврейским философам средних веков, которые могли испытывать лишь косвенное, опосредованное влияние его идей. Лишь в 16 в., благодаря Азарии деи Росси, труды Филона снова приобрели известность среди евреев.

3. В средние века. Главные школы и мыслители. Средневековая еврейская философия возникла в начале 10 в. как часть общего культурного возрождения на мусульманском Востоке и продолжала развиваться в странах ислама — в Северной Африке, Испании и Египте — около 300 лет. Евреи этого ареала говорили, читали и писали по-арабски и таким образом могли принять участие в создании общей культуры своей эпохи. Большая часть произведений философии еврейской этого времени была написана на еврейско-арабском языке. К концу 12 в. еврейские общины в мире ислама пришли в упадок; в то же время более благоприятные условия для развития философской мысли стали складываться в христианских странах, особенно в христианской Испании, южной Франции и Италии. В результате этого арабский язык был постепенно забыт в еврейском мире, а поскольку за редкими исключениями евреи имели мало возможностей изучить латынь, языком философии еврейской стал иврит.

В то время как в странах ислама философское творчество евреев было частью общей культуры, в христианских странах евреи должны были развивать свою собственную культуру. В этот период евреи продолжали писать труды, исследовавшие отношение иудаизма к философии; в то же время они создали обширную литературу, посвященную чисто философским вопросам. Первым шагом в этом направлении явился перевод на иврит богатой арабской философской литературы предшествующего периода. Затем последовали комментарии на новопереведенные труды, составление на их основе своеобразных компендиев или энциклопедий и написание собственных трактатов и книг.

Еврейская философия этого периода в значительной мере основывалась на источниках, относящихся к исламской философской традиции, однако некоторые еврейские философы испытали также влияние христианской схоластики. Второй период в истории средневековой философии еврейской продолжался до начала 16 в.

Источники и переводы. Философская литература, доступная еврейским авторам в исламский период, основывалась на трудах, изучавшихся в школах периода позднего эллинизма. По мере расширения империи ислама эти школы оказывались под властью мусульман, а изучавшиеся в них труды переводились на арабский язык. Иногда переводы делались с греческого оригинала, но чаще опосредовано, с переводов на сирийский язык. Некоторые произведения были переведены более одного раза. Большинство переводчиков составляли христиане (несториане и монофиситы, см. Христианство). Их деятельность охватывала период с 800 до около 1000 гг. Сохранились переводы нескольких диалогов Платона («Тимей», «Государство», «Законы» и некоторые другие), почти всех произведений Аристотеля, а также его комментаторов Александра Афродизийского, Фемистия Пафлагонского и других. Традиция неоплатонизма была представлена так называемым «Богословием Аристотеля» (ряд эксцерптов из IV–VI «Эннеад» Плотина) и «Книгой о причинах» (эксцерпты и главным образом переводы из «Элементарного богословия» Прокла), а также другими произведениями, часть которых была обнаружена лишь недавно. Еврейские философы этого периода были знакомы с учениями эпикурейцев, стоиков и скептиков не столько по переводам оригинальных произведений, сколько по пересказам других авторов. Еврейская философия испытала также влияние арабских и арабоязычных исламских философов этого периода (ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн Сина, ал-Газали, Ибн Баджа, Ибн Рушд). Влияние Ибн Рушда приходится более на второй период развития средневековой философии еврейской. Евреи были знакомы и с мистической литературой ислама («Расаим ихван ас-сафа» [«Послания чистых братьев»], писания суфиев).

Главные школы. Как и философы ислама, еврейские философы исламского периода принадлежали к различным направлениям и школам. Важнейшими среди них являлись му‘тазилитский калам, неоплатонизм и аристотелизм. Иногда в произведениях одного философа смешивались учения разных школ.

Му‘тазилитский калам, богословско-философское течение в исламе, учил, что единство Бога не нарушается множеством Его атрибутов, а Его всемогущество не исключает свободы и ответственности человека. Для неоплатонизма характерно учение об эманации, согласно которому мир и его части эманируют (истекают) из первоначала — Бога — подобно тому, как лучи исходят из Солнца или потоки воды из живого источника. Неоплатонизм постулировал иерархический ряд духовных субстанций (интеллект, душа, природа и т. п.) между эманацией, идентифицируемой с мудростью или с волей, и миром. Для неоплатонизма характерно также утверждение, что Бог настолько превосходит весь сотворенный мир, что Он может быть описан только с помощью отрицательных определений. Некоторые представители неоплатонизма считали, что мир происходит из Бога с необходимостью и одновременен Ему; другие же, делая уступку Писанию, утверждали, что мир — продукт Божьей воли и Бог предшествует миру во времени. Этика неоплатонизма носит аскетический характер и основывается на противопоставлении души, происходящей из высшего мира, низменному телу, от которого душа должна освободиться.

Аристотелизм основывался на положении, что мир познается путем изучения спекулятивных и практических наук. Спекулятивные науки подразделяются на физику, математику и метафизику; практические — на этику, экономику и политику. Предпосылкой и орудием всех наук является логика. Согласно аристотелевской физике, все изменения в мире обусловлены действием четырех видов причин: материальных, действующих, формальных и конечных (целевых). Небесный и подлунный миры отличаются друг от друга своим составом и закономерностями. Все живые существа обладают внутренним движущим началом — душой. У человека душа имеет сложное строение, высшей ее способностью является разум, развивающийся от потенциального к активному состоянию. Активный разум в исламской и еврейской традиции отождествляется с низшим из небесных интеллектов. Активный разум также является источником пророчества. Метафизика аристотелизма изучает бытие как таковое, а также высшие бестелесные существа — Бога и ангелов. В своей этике средневековые аристотелики следовали традиции Аристотеля, а в политике — традиции Платона, принимая содержащуюся в «Государстве» Платона идею деления людей на три сословия, а также идею царя-философа, который в исламской и еврейской традиции отождествляется с пророком-законодателем.

Существовало также направление еврейской философии, критически относившееся к аристотелизму и отвергавшее его физику и метафизику, хотя и принимавшее принципы аристотелевской логики.

Первым еврейским философом средних веков был Са‘адия Гаон, глава иешивы в Суре. Под влиянием му‘тазилитов он попытался создать еврейский калам, используя понятия философии Платона, Аристотеля и стоиков. Его главный философский труд «Китаб ал-аманат ва-л-и‘тикадат» («Книга верований и мнений», ивритское название «Сефер-эмунот ве-де‘от») по образцу му‘тазилитских сочинений делится на часть, посвященную Божественному единству, и часть, посвященную Божественной справедливости. Философские мнения Са‘адии Гаона выражены также в его комментариях к Библии и к «Сефер-иецира» и в его полемике с Хиви ха-Балхи. Методологическое введение в «Книгу верований и мнений» посвящено исследованию источников познания, позволяющему отличить истинные верования от ложных. В начале основной части книги Са‘адии рассматриваются доказательства сотворенности мира, с помощью которых Са‘адия стремится показать, что мир создан из ничего отличным от мира Творцом. Далее Са‘адия доказывает единство Бога, в котором нет никакой множественности, и полемизирует с дуалистическими и тринитарными представлениями о Боге. Согласно Са‘адии, Бог даровал своим созданиям закон, исполнение которого ведет их к земному счастью и вечному блаженству. Этот закон, Тора, содержит предписания двух видов: рациональные, которые разум способен постичь собственными силами, и традиционные, которые мотивированы лишь волей Бога.

Провозглашение Божественных предписаний требует существования пророков, чья миссия подтверждается чудесами, которые они совершают. Однако пророчество Моисея подтверждается не только чудесами, но и разумностью возвещенных им законов.

Са‘адия приводит аргументы в пользу свободы и ответственности человека. Согласно Са‘адии, Божественное всеведение совместимо со свободой человека, поскольку предвидение каких-либо событий не является его причиной.

Страдания праведников Са‘адия объясняет «муками любви» (иссурим шел ахава), которые будут компенсированы блаженством в загробном мире (см. Олам ха-ба). Душа человека возникает во время создания его тела, она рождается в его сердце; по своей сущности душа родственна небесной сфере.

Рассматривая эсхатологическую тему (см. Эсхатология), Са‘адия принимает традиционное еврейское учение о воскресении из мертвых, которое он относит ко времени после избавления. Са‘адия рассматривает пути избавления и обстоятельства прихода Мессии. Он отвергает мнение христиан, согласно которому Мессия уже приходил. В грядущем мире праведники будут вознаграждены, а грешники наказаны. Жизнь в грядущем мире будет вечной; душа не будет расставаться с телом. В примечании к своей книге Са‘адия описывает правила поведения человека в этом мире.

Хотя Са‘адия был главным представителем еврейского калама, влияние калама сказывалось в философии еврейской вплоть до возникновения аристотелизма в 13 в. В среде караимов калам оставался господствующей философией в течение всех средних веков. Выдающимися философами-караимами были Иосеф бен Аврахам ал-Башир и его ученик Иехошуа бен Иехуда (11 в.). В позднем средневековье видным философом-караимом был Ахарон бен Элияху из Никомедии, чей труд «Эц хаим» («Древо жизни», 1346) представляет собой своего рода критику главных философских произведений Маймонида с позиций калама.

Неоплатонизм в еврейской философии появился одновременно с каламом. Первым представителем неоплатонизма в средневековой еврейской философии был Ицхак бен Шломо Исраэли. Согласно Исраэли, Бог, движимый любовью, сотворил мир во времени из ничего. Средствами творения были мощь и воля Бога, которые Исраэли считает атрибутами Бога, а не особыми сущностями. Две простые субстанции, первая материя и первая форма, или мудрость, исходят непосредственно от Бога. Исраэли различает три стадии сотворения мира: собственно творение, которое создает лишь первую материю, первую форму и разум — их соединение; эманацию, которая создает четыре духовных субстанции, и природную причинность, которая производит мир, лежащий ниже небесной сферы. Философия человека у Исраэли основывается на неоплатоническом представлении о возвращении души в высший мир, из которого она происходит. Соединение души с высшей мудростью, которое, согласно Исраэли, может быть достигнуто и в земной жизни, он отождествляет с религиозным понятием рая. Философ и пророк, согласно Исраэли, одинаково заботятся о вознесении души и о направлении человечества на путь истины и справедливости. Исраэли различает три вида пророчества (в восходящем порядке): голос (кол), дух (руах) и речь (диббур). Гланые произведения Исраэли: «Китаб ал-худуд» («Сефер ха-гвулим», «Книга определений», букв. `границ`); «Китаб ал-двавахир» («Книга субстанций»); «Сефер ха-руах ве-ха-нефеш» («Книга духа и души»), «Ша‘ар ха-иесодот» («Глава об элементах») и «Китаб ал-устукушшат» («Книга элементов»). В латинском переводе некоторые из этих трудов оказали влияние на христианскую схоластику. Многие из идей Исраэли цитировал и развивал его ученик Дунаш ибн Тамим (около 890 г. – после 955/6 г.) в своем комментарии на «Сефер-иецира».

Самым значительным представителем неоплатонизма в философии еврейской был Шломо Ибн Габирол. Он был первым еврейским философом, жившим в Испании. Философское учение Ибн Габирола изложено в книге «Мекор хаим» («Источник жизни»), «Тиккун миддот ха-нефеш» («Улучшение моральных качеств») и в философской поэме «Кетер малхут» («Царский венец»). Арабский оригинал книги «Мекор хаим» не сохранился, но сохранился полный ее перевод на латинский язык («Fons vital»), который был широко распространен в христианских схоластических кругах. Ее автора, известного в этих кругах как Авицеброн или Авемцеброль, принимали за мусульманина или араба-христианина. Представление Ибн Габирола о Боге характерно для неоплатонизма: Ибн Габирол подчеркивает трансцендентность Бога, который может быть познан лишь с помощью отрицательных определений. Согласно книге «Мекор хаим», из Бога, именуемого Первой Субстанцией, эманирует Божественная воля, или мудрость (логос); однако, согласно поэме «Кетер малхут», мудрость и воля представляют собой следующие друг за другом различные эманации. Затем следуют универсальная материя и форма. Согласно Ибн Габиролу, все существа, кроме Бога, состоят из материи и формы, соотношение которых, в изложении Ибн Габирола, иногда отражает аристотелевские идеи, а иногда противоречит им. Как типичный представитель неоплатонизма, Ибн Габирол считает целью человеческой жизни возвращение души в высшую сферу, достигаемое с помощью правильного поведения и философского размышления. Философские взгляды Ибн Габирола позднее повлияли на мысль каббалистов.

В конце 11 в. Бахья бен Иосеф Ибн Пакуда написал трактат «Китаб ал-хидайя ила фараид ал-кулуб» («Книга наставлений об обязанностях сердца»), в переводе Иехуды ибн Тиббона (см. Тиббониды) называющийся «Ховот ха-левавот» («Обязанности сердца»). Трактат приобрел большую популярность среди евреев. Труд Бахьи отражает влияния разных направлений философии и мистики: неоплатонизма, калама, суфизма и других; Бахья охотно цитирует как еврейские, так и мусульманские источники. Труд Бахьи основывается на различии между «обязанностями членов тела» (ховот ха-‘эварим), религиозными предписаниями, требующими видимых действий, и «обязанностями сердец» (ховот ха-левавот), предписаниями, которые требуют особых верований и психических состояний (интенций). К числу последних относятся вера в единство Бога, служение Ему со всей искренностью и доверием, исследование Божьего творения, ведущее к постижению доброты и мудрости Творца, проявляющихся в природе, смирение и покаяние, самопознание, воздержание и, наконец, любовь к Богу. Хотя труд Бахьи содержит в основном практическое руководство по достижению этих добродетелей, он также включает и теоретическую часть: Бахья считает познание Бога необходимой предпосылкой исполнения остальных «обязанностей сердца». Первая глава его сочинения посвящена доказательствам сотворенности мира, а также бытия и единства Бога. Эти доказательства основываются на аргументах Са‘адии. Обсуждение Бахьей воздержания — одно из самых пространных в еврейской философской литературе. Бахья различает воздержание, практикуемое всеми людьми, и особое воздержание, предписываемое тем, кто чтит Тору; оно преследует цель господства интеллекта над желаниями и развитие интеллекта. Душа, согласно Бахье, — простая духовная субстанция, помещенная Богом в тело, но стремящаяся освободиться от телесных желаний и страданий, чтобы достичь чисто духовного состояния в Божественном свете. Бахье ошибочно приписывали иудео-арабское сочинение неизвестного автора «Китаб ма‘ани ан-нафс» («О природе души», середина 11–12 вв.), отражающее влияние учений неоплатонизма и гностицизма.

Аврахам бар Хия (1-я половина 12 в.), живший в Испании и писавший труды по математике и астрономии, был первым, кто начал писать философские сочинения на иврите. Его философские идеи, отражающие влияние неоплатонизма и аристотелизма, изложены в сочинении «Хегйон ха-нефеш ха-‘ацува» («Размышления опечаленной души») и мессианском трактате «Мегиллат ха-мегалле» («Свиток избавителя»). Интересы автора лежат скорее в области этики и теологии, чем собственно философии. Аврахам бар Хия принимает учение об эманации, но, в отличие от более ранних представителей неоплатонизма, он постулирует существование двух миров, промежуточных между Богом и тремя духовными субстанциями. Его представления о материи и форме является аристотелевскими: он считает, что эти начала существуют только в телесном мире, но не в мире простых субстанций. В книге «Хегйон ха-нефеш» Аврахам бар Хия различает четыре категории душ, их судьбы после смерти тела зависят от характера достигнутого ими интеллектуального и морального совершенства. В «Мегиллат ха-мегалле» Аврахам бар Хия делит историю мира на шесть периодов, соответствующих шести дням творения. В трактате содержится учение о грехопадении Адама, аналогичное христианскому учению о первородном грехе, но опирающееся на представление о тройственном составе души. Адам был наделен тремя душами: разумной, чувственной и чревной. Грехопадение Адама поставило разумную душу в зависимость от двух низших. После потопа Бог освободил разумную душу от подчинения чревной, но оставил ее в зависимости от чувственной. В каждом последующем поколении разумная душа одного человека достигала независимости, но лишь разумная душа Иакова была столь чиста, что его 12 сыновей, а затем весь еврейский народ обрели разумную душу, независимую от двух низших. Так Аврахам бар Хия объясняет избрание народа Израиля; он допускает, однако, возможность существования праведников-неевреев.

Иосеф Ибн Цаддик из Кордовы был автором «Сефер ха-‘олам ха-катан» («Книга микрокосма»), эклектического неоплатоновского сочинения со следами влияния аристотелизма и калама, написанного, по-видимому, как учебник для начинающих изучение философии. В четырех частях этого сочинения обсуждаются начала и состав телесного мира, природа человека и его души, бытие Бога (выводимое из сотворенности мира), Его атрибуты, поведение человека, воздаяние — награда и наказание. Подобно Ибн Габиролу, Ибн Цаддик упоминает Божественную волю, однако считает ее тождественной сущности Бога, а не особой ипостасью. В доказательстве сотворения мира он следует каламу, однако описывает Бога в понятиях неоплатонизма как абсолютное единство, сверхмирное и непостижимое. Однако он считает, что Бог может быть описан с помощью определений, адекватных Его сущности. Эти определения описывают действия Бога и в то же время Его сущность; в последнем смысле их следует понимать как отрицания. Атрибуты действия служат образцом для человеческого поведения. Описание посмертной судьбы души Ибн Цаддик заимствует у Исраэли (см. выше).

Моше Ибн Эзра высказал некоторые философские мнения в своем арабском сочинении «Ал-макала би-л-хадика фи ма‘на-л-маджаз ва-л-хакика» («Райский трактат о значении сокрытого и истинного смысла» частично переведенного на иврит под данным самим автором названием «Аругат ха-босем» — «Гряда благовоний»). Сочинение Моше Ибн Эзры изобилует цитатами из сочинений греческих философов (часто неверно атрибутируемыми); в нем содержатся также цитаты из сочинения Ибн Габирола «Мекор хаим» (на арабском языке). Моше Ибн Эзра в основном придерживается идей неоплатонизма. Человек — это микрокосм; существует соответствие между высшим миром и человеком. Познание Бога достигается благодаря самопознанию; непознаваемая сущность Бога постигается с помощью метафор.

Философские взгляды Аврахама Ибн Эзры не изложены систематически; его философские высказывания рассеяны среди комментариев к Библии, их смысл часто замаскирован нарочито загадочной формой изложения. Аврахам Ибн Эзра испытал сильное влияние неоплатонизма; иногда у него обнаруживаются пантеистические мотивы — отождествление или чрезмерное сближение Бога и Его творения. Так, мир интеллектов и ангелов, как и небесные сферы, согласно Аврахаму Ибн Эзре, существуют вечно, а сотворен был лишь низший мир (путем эманации). Душа человека происходит от духовной субстанции — всеобщей души — и может обрести бессмертие (если будет достойна его), воссоединяясь со своим источником. Недостойные бессмертия души караются разрушением. Подобно мусульманским аристотеликам, Аврахам Ибн Эзра считал, что Божественное знание распространяется только на общие виды, но не на отдельных индивидов. Божественное провидение, также общее, использует как свое орудие влияние небесных тел, однако высокоразвитые индивиды могут предвидеть пагубное влияние этих тел и успешно избегать его.

Иехуда ха-Леви, наряду с Ибн Габиролом один из крупнейших еврейских поэтов средневековья, был автором философского сочинения «Китаб ал-хиджаджа в-ад-далил фи наср ад-дин аз-залил» (арабская «Книга доказательства и довода в защиту униженной веры»), более известного как «Сефер ха-кузари» («Книга хазара»; см. Хазария). Подобно исламскому философу ал-Газали, Иехуда ха-Леви подвергает критике аристотелевский рационализм. Для Иехуды ха-Леви источником истины являются не метафизические рассуждения, но исторический опыт. Религиозная практика для него важнее, чем верования и догматы. Книга Иехуды ха-Леви рассказывает о принятии иудаизма царем хазар (1-я половина 8 в.). Взгляды Иехуды ха-Леви излагаются в диалоге между царем и еврейским мудрецом (хавер), выражающим мнения автора. Пытаясь расшифровать сон, в котором ангел сообщает царю, что Творцу угодны его намерения, но не дела, царь хазар приглашает философа-аристотелика и мусульманина. Не удовлетворенный их доводами, он приглашает еврея, представителя «униженной веры». Его беседа с еврейским мудрецом побуждает царя принять иудаизм. Большая часть пяти трактатов, составляющих книгу Иехуды ха-Леви, посвящена объяснению евреем своей веры. Хавер говорит, что евреи верят в Бога Аврахама, Исаака и Иакова, который зримо сотворил для них многие чудеса и даровал им Тору. Когда царь спрашивает еврейского мудреца, не лучше ли было бы ему начать с таких умозрительных принципов, как утверждение, что Бог — создатель и правитель мира, хавер отвечает, что такие принципы ведут к рациональной религии, которая может быть подвергнута сомнению. Лишь религия, основанная на опыте явления Бога в исторических событиях, достоверна и свободна от сомнений. Пророческий дар, согласно Иехуде ха-Леви, есть особый сверхъестественный дар, которым Бог наделил Адама, патриархов и еврейский народ. Обладание пророческим даром — отличительный признак избранности еврейского народа; он недоступен даже прозелиту, во всех остальных отношениях равному евреям от рождения. Пророчество может быть изречено лишь в Эрец-Исраэль или, по крайней мере, должно относиться к Эрец-Исраэль; пророками могут быть лишь те, кто соблюдает Божественные предписания. Человек достигает близости к Богу, составляющей цель его жизни, не с помощью философских размышлений, но лишь с помощью верного исполнения Божественных предписаний. Иехуда ха-Леви принимает проводимое каламом различие между разумными и традиционными (Божественными) предписаниями: первые должны исполняться всеми людьми, однако подлинным руководством к человеческому счастью могут служить лишь последние. Проповедуя умеренность, Иехуда ха-Леви не является, однако, сторонником аскетизма. Радость человека в субботу и в праздники не менее угодна Богу, чем воздержание в дни поста. Молитва — это пища души, вкушаемая в определенные часы. Хотя Иехуда ха-Леви и отвергает философию как образ жизни, он допускает в известных пределах правомочность философского умозрения. Если Бог раскрывает Свое имя (см. Тетраграмматон), то есть Свою сущность, только в откровении, то в качестве правителя и промыслителя вселенной (Элохим) Он может быть постигнут с помощью философского умозрения. Подобно критикуемым им философам, Иехуда ха-Леви считает, что философия была известна евреям в древнейшие времена, свидетельством чего служит книга «Сефер-иецира», приписываемая Аврааму. Авраам, согласно традиции, написал эту книгу еще до получения откровения. По просьбе царя хавер объясняет принципы аристотелевской философии и калама, но еще раз подчеркивает превосходство откровения. Хавер обсуждает также проблему свободы воли; в конце книги он объявляет о своем намерении отправиться в Эрец-Исраэль.

Хибат Алла Абу Баракат ал-Багдади (2-я половина 11 в. – 1-я половина 12 в.), живший в Багдаде, был автором комментария к книге Экклесиаст и философскому сочинению «Китаб ал-му‘табар» («Книга о том, что было установлено личным размышлением»). Он обратился в ислам в возрасте 60 лет, однако обе книги были, по-видимому, написаны до этого. Подвергая критике доктрины философов-аристотеликов, он высказывает собственный взгляд на различные проблемы физики, психологии и метафизики.

Нетан’эль ал-Фаюми (умер около 1165 г.; деятельность протекала в Египте или Йемене) написал сочинение «Бустан ал-укул» («Сад умов»), в котором попытался ввести в еврейскую мысль учение исламской секты исмаэлитов.

В середине 12 в. еврейская философия вступила в новую фазу своего развития. Под влиянием мусульманских философов (Ал-Фараби, Ибн Сины, Ибн Баджа) еврейская философия обратилась к аристотелизму. Первым еврейским аристотеликом был Аврахам бен Давид ха-Леви Ибн Дауд (около 1110–1180), автор сочинения «Ал-акида ар-рафия» (араб. «Возвышенная вера», переведено на иврит как «Ха-эмуна ха-ниса‘а» [то же, 1161]). Труд Ибн Дауда отражает влияние Ибн Сины и содержит острую критику Ибн Габирола.

Утверждая идентичность сущности иудаизма и философии, Ибн Дауд начинает с объяснения метафизических понятий аристотелизма, а затем цитирует стихи Библии, которые, по его мнению, содержат намек на эти понятия. Используя эти понятия, Ибн Дауд рассматривает такие темы, как бытие Бога, Его единство, Божественные атрибуты, действия Бога (в том числе творение), пророчество и аллегорическое толкование терминов, уподобляющих Бога сотворенным существам. Труд Ибн Дауда завершается кратким обсуждением вопросов этики.

Подобно Иехуде ха-Леви, Ибн Дауд считает, что способность пророчества является исключительным достоянием еврейского народа и может реализоваться только в Эрец-Исраэль. Чтобы обосновать присущую человеку свободу выбора, Ибн Дауд утверждает, что Божественное всеведение ограничено.

Крупнейшим представителем аристотелизма в средневековой еврейской философии и вообще самым значительным еврейским философом средневековья был Маймонид. Свой философский труд «Наставник колеблющихся» (на арабском «Далалат ал-хаирин», на иврите «Море невухим») Маймонид адресовал благочестивым евреям, изучавшим философию и озадаченным антропоморфизмами библейского повествования. Труд Маймонида посвящен частично философскому толкованию Библии, а также выявлению глубинного, то есть философского смысла, который, по мнению Маймонида, присущ еврейскому Закону. Маймонид полагал, что философское содержание Библии следует открывать лишь интеллектуальной элите, но не массам, поэтому он излагал свои мысли в форме, требующей расшифровки. «Наставник» начинается с толкования трудных библейских выражений; Маймонид стремится доказать, что антропоморфизмы Библии, относящиеся к Богу, имеют духовный смысл. Рассматривая вопрос о Божественных атрибутах, Маймонид приходит к выводу, что атрибуты, относящиеся к сущности Бога, следует понимать как отрицания, а атрибуты, не относящиеся к сущности Бога, — как описание Его действий.

После критики калама Маймонид излагает собственные доказательства бытия Бога, опирающиеся на принципы физики и метафизики Аристотеля: доказательство от движения, от состава элементов, от необходимости и случайности, от потенциальности и актуальности (причинности). Все они исходят из неких наблюдаемых свойств мира и приходят к выводу о существовании перводвигателя, необходимо сущего, или первопричины, отождествляемых с Богом. Эти доказательства бытия Бога влекут за собой доказательства Его единства и бестелесности. Рассматривая аргументы Аристотеля в пользу вечности мира, Маймонид приходит к выводу, что человеческий ум не может убедительно доказать ни вечности мира, ни его сотворенности, а может лишь приводить вероятные доводы в пользу той или другой точки зрения. Считая доводы в пользу сотворенности мира более вероятными, Маймонид принимает учение о творении из ничего. Дополнительную поддержку своему мнению он находит в Библии. Пророчество, согласно Маймониду, — это естественное явление, возникающее тогда, когда душевные способности человека, особенно интеллект и воображение, достигают определенного совершенства. Пророку нужно развитое воображение, так как он не только философ, но и государственный деятель, который либо приносит народу законы (как Моисей), либо убеждает народ соблюдать законы с помощью аргументов, обращенных к воображению.

Первой проблемой практической философии, согласно Маймониду, является существование зла, которое он определяет как отсутствие добра. Из трех видов зла — природного (например, землетрясения), политического (например, война) и морального (различные пороки) — два вида, то есть политическое и моральное зло, могут быть устранены человеком. С проблемой зла тесно связана проблема Божественного провидения. Маймонид отвергает мнение эпикурейцев, полагающих, что в мире господствует случайность, аристотеликов, отрицающих индивидуальное провидение, и му‘тазилитов, полагающих, что индивидуальное провидение распространяется на животных, но не на минералы; этим мнениям Маймонид противопоставляет взгляды, содержащиеся в Библии. Все евреи едины в мнении, что Бог справедлив, что человек наделен свободой и что индивидуальное провидение распространяется только на человека. Согласно Маймониду, еврейский взгляд на проблему индивидуального провидения предполагает зависимость последнего от развития человеческого разума: чем более развит разум человека, тем в большей мере тот подвержен Божественному провидению. Маймонид полагает также, что любое страдание в мире является карой за какой-то грех; он отвергает учение о так называемом иссурин шел ахава (муки любви), согласно которому Бог может насылать на человека бедствия в этом мире, чтобы вознаградить его в мире грядущем (см. Олам ха-ба).

Маймонид отвергает различия между предписаниями, исходящими от разума (мицвот сихлийот), и предписаниями, исходящими от воли Божьей (мицвот шимийот, то есть мицвот послушания /ср. Исх. 24:7/). Маймонид считает, что все предписания, содержащиеся в Библии, рождены мудростью Бога, а следовательно постижимы, некоторые (мишпатим) легко, а другие (хукким) — с трудом. Согласно Маймониду, Тора преследует две цели: благо души (интеллекта) и благо тела (то есть политическое и моральное благо). Благо души достигается ее восхождением к истинным верованиям, например, к вере в бытие и бестелесность Бога. Есть, однако, необходимые верования, например, вера в то, что Бог гневается на неповинующихся Ему; главная функция этих верований — побуждение людей повиноваться Закону. Доводы в пользу соблюдения моральных законов легко найти, труднее объяснить многочисленные ритуальные законы, содержащиеся в Библии. Маймонид пытается объяснить их как реакцию на древние языческие обычаи и ритуалы.

В «Наставнике» Маймонид почти не касается эсхатологических вопросов (см. Эсхатология), однако в других произведениях он развивает свои взгляды на Мессию и мессианские времена, стараясь устранить из этих представлений сверхъестественные элементы. Он проводит различие между мессианскими временами и концом времен, о котором, по его мнению, человеку не дано ничего знать заранее. Мессия, по Маймониду, — это земной царь из дома Давида; он возвратит евреев в их землю, но главная его задача — принести мир и спокойствие всему миру и тем обеспечить полное соблюдение Закона. Мессия умрет от старости, ему будет наследовать его сын. В мессианские времена не произойдет никаких катастрофических событий. Мертвые воскреснут во плоти, но затем снова умрут. Центральное понятие эсхатологии Маймонида — олам ха-ба, где бесплотный интеллект будет созерцать Бога.

Еврейские переводчики 13 в. После периода, вершиной которого явилась деятельность Маймонида, центр философии еврейской переместился в христианские страны, и ее языком стал иврит (см. выше). Философская литература, созданная евреями в предыдущий период, переводилась с арабского языка на иврит наряду со многими научными и философскими трудами мусульманских авторов. Среди переводчиков этой обширной литературы были Иехуда, Шмуэль и Моше ибн Тиббон (см. Тиббониды), Я‘аков Анатоли (см. ниже), Я‘аков бен Махир и Калонимус бен Калонимус (родился в 1286 г. – умер после 1328 г.; см. Переводы). В этих переводах была выработана основная философская терминология иврита, применяемая по сей день. Важнейшей из переведенных книг был «Наставник» Маймонида; следующим по важности был перевод комментариев Ибн Рам Адретушда (Аверроэса) к произведениям Аристотеля. Под влиянием Ибн Рушда еврейская философия обратилась к более крайнему рационализму (см. ниже), а некоторые еврейские философы попытались согласовать взгляды Маймонида и Ибн Рушда, расходившихся по многим вопросам.

Полемика по поводу учения Маймонида. Попытка Маймонида сформулировать рационалистическую интерпретацию иудаизма вызвала спор между его сторонниками и их оппонентами, продолжавшийся в течение всего 13 в. и в начале 14 в. Спор достиг такой остроты, что обе стороны наложили на своих противников херем, а противники Маймонида дошли до того, что обратились к церковным властям, которые сожгли «Море невухим» и «Сефер ха-мадда» (1232). Шломо бен Аврахам Адрет в 1305 наложил запрет на изучение физики и метафизики людьми, не достигшими 25-летнего возраста.

В начале 13 в. в мире ислама все еще работали несколько представителей еврейской философии. Иосеф бен Иехуда бен Я‘аков Ибн Акнин (родился, по-видимому, в 1150 г. – умер в 1220 г.), младший современник Маймонида, чья деятельность проходила преимущественно в Марокко, был автором нескольких талмудических и философских сочинений, в том числе «Тибб ал-нуфус ал-салима ва-му‘аладжат ал-нуфус ал-алима» («Гигиена здоровых душ и лечение больных душ»), которое содержит интересные сведения о содержании и порядке изучения религиозных и светских дисциплин у евреев. Иосеф бен Иехуда ибн Шам‘ун (умер в 1226 г.), ученик, которому Маймонид адресовал своего «НаставниПеснейка», был автором небольшого метафизического сочинения о необходимо сущем, о происхождении из него всех вещей и о творении.

Аврахам бен Моше бен Маймон (1186–1237), единственный сын Маймонида, следовал учению отца и защищал его от противников. Однако в своем сочинении «Китаб кифайат ал-`абидин» («Всеобъемлющий путеводитель для слуг Божьих») он высказывал взгляды, близкие к суфизму.

Шмуэль Ибн Тиббон (см. Тиббониды), живший на юге Франции, был переводчиком «Море невухим» и некоторых других произведений. Он составил «Перуш ме-ха-миллот ха-зарот» («Толкование иноязычных слов») — словарь философских терминов к «Море невухим»; написал философский комментарий к Песне Песней и Экклесиасту, а также сочинение «Маамар иккаву ха-маим» («Речение “Да соберется вода”», ср. Быт. 1:9), посвященное вопросам физики и метафизики. Он склонялся к аллегорическому толкованию Библии и, как утверждали, считал, что Библия была предназначена в первую очередь для масс.

Я‘аков Анатоли (13 в.), переводчик при дворе императора Фридриха II, написал философские комментарии к Пятикнижию, в котором следовал аллегорическому толкованию Библии; он проповедовал философские идеи публично, что навлекло на него гнев противников Маймонида.

Шем Тов бен Иосеф Фалакера, переводчик и автор многочисленных сочинений, посвященных главным образом этике и психологии, написал также «Море ха-Море» («Путеводитель к “Наставнику”») — комментарий к «Наставнику» Маймонида. В нем он исправлял перевод «Наставника», выполненный Ибн Тиббоном на основе арабского оригинала; он цитировал параллельные места из произведений исламских философов, особенно Ибн Рушда. В своем сочинении «Иггерет ха-виккуах» («Послание о споре»), написанном в форме диалога между философом и противником философии, он оправдывал изучение философии. В сочинении «Сефер ха-нефеш» («Книга души») он следовал Ибн Сине, а в энциклопедическом труде «Де‘от ха-пилософим» («Мнения философов») — Ибн Рушду. Он перевел (с сокращениями) с арабского языка на иврит «Мекор хаим» Ибн Габирола.

Иосеф Ибн Каспи, плодовитый автор библейских комментариев, лексикографических трудов и книг по философии, написал комментарий к «Наставнику», состоящий из экзотерической и эзотерической частей («Аммудей кесеф» — «Серебряные столбы»; «Маскийот кесеф» — «Сере бряные сосуды»). На этот комментарий повлиял Шем Тов бен Иосеф Фалакера; в свою очередь он оказал влияние на другие комментарии к «Наставнику». Ибн Каспи принимает доктрины, связанные с учением Ибн Рушда (идентичность религии и философии, вечность мира, естественное толкование чудес), однако пытается смягчить их крайний рационализм.

Хиллел бен Шмуэль (около 1220–1295 гг.), один из первых еврейских философов в Италии, перевел с латинского языка на иврит неоплатоническое сочинение «Книга причин» и написал сочинение «Тагмулей ха-нефеш» («Вознаграждения души»). Зная латинский язык, он мог использовать взгляды христианских схоластиков, в том числе Фомы Аквинского. Его взгляды — смесь идей неоплатонизма и аристотелизма. Он также цитирует мнение Ибн Рушда о существовании единой универсальной души всех людей, из которой индивидуальные души эманируют, как лучи из Солнца. Однако, в противоположность Ибн Рушду, он настаивает на существовании индивидуальных материальных интеллектов. В отличие от Фомы Аквинского, он считал активный интеллект не достоянием каждой личности, но низшим из небесных интеллектов. Согласно Хиллелу, лишь разумная часть души обладает бессмертием, и ее подлинное счастье состоит в единении с активным интеллектом. В бессмертии душа сохраняет свою индивидуальность.

Ицхак Албалаг (2-я половина 13 в.), живший, по-видимому, в Испании, изложил свои взгляды в сочинении «Тиккун ха-де‘от» («Исправление мнений»). Подобно христианским аверроистам, он придерживался доктрины «двойной истины» (философской и пророческой) и считал, что между этими независимыми друг от друга истинами возможно противоречие. Он считал, что Библия преследует единственную цель — моральное и политическое руководство массами — и не содержит, даже имплицитно, философских истин.

В 1-й половине 14 в. проходил диспут о свободе воли, инициатором которого выступил Авнер из Бургоса (Альфонсо из Вальядолида или из Бургоса, около 1270–1340), апостат, перешедший в христианство. Авнер утверждал причинную обусловленность всех человеческих действий. Ицхак Поллегар, лично знавший Авнера, подверг критике детерминизм в сочинении «Эзер ха-дат» («Поддержка религии»). Согласно Поллегару, между Божьей и человеческой волями существует взаимодействие. Чтобы защитить свободу воли человека, Поллегар был вынужден ограничить Божье всеведение.

Моше из Нарбонна (умер после 1362 г.) написал важный комментарий к «Наставнику» Маймонида. Он подвергал также критике взгляды Авнера. В некоторых вопросах он соглашался с Маймонидом, в других — отступал от его взглядов, приближаясь к более строгому аристотелизму Ибн Рушда.

Леви бен Гершом (1288–1344, см. Герсонид), математик, астроном и комментатор Библии, был крупнейшим еврейским аристотеликом после Маймонида. В книге «Сефер милхамот ха-Шем» («Книга войн Господних») он подробно обсуждает проблемы, которые Маймонид, по его мнению, осветил недостаточно или решил неправильно. Герсонид начинает обсуждение проблемы бессмертия с рассмотрения и критики различных учений о разуме. Он принимает мнение, согласно которому пассивный разум как предрасположение заложен в каждой чувствующей душе и обретает бытие в каждом отдельном человеке. Под влиянием активного разума (интеллекта) пассивный разум активизируется и становится приобретенным разумом. Пассивный разум умирает вместе с телом, а приобретенный — бессмертен. В отличие от Ибн Рушда, считавшего бессмертие коллективным, Герсонид считает, что каждый приобретенный разум сохраняет свою индивидуальность в бессмертном состоянии.

Герсонид обсуждает затем проблему предсказания будущего. Утверждая, что земные события, особенно те, которые относятся к человеку, обусловлены влиянием небесных сфер, он допускает существование некоторых личностей, способных предсказывать эти события. Вместе с тем он признает, что человек свободен в выборе своих действий и что те, кто понимают законы небесных сфер, могут избежать их пагубного влияния. Знание будущего обусловлено действием активного разума. Люди с развитым интеллектом под действием активного разума обретают пророческий дар; у людей с развитым воображением его действие вызывает видения и вещие сны.

В противоположность Маймониду, считавшему, что Бог знает все частные, конкретные события, Герсонид полагает, что Бог знает лишь порядок природы, а на отдельных индивидов Его всеведение не распространяется. В то же время Герсонид отвергает мнение, что Божественное провидение распространяется только на виды или в равной степени на всех людей; по его мнению, Божественное провидение распространяется лишь на тех людей, которые развили свой интеллект. Подобно Маймониду, он усматривает прямую зависимость между развитием индивидуального интеллекта и подверженностью провидению. В противоположность Маймониду, Герсонид считал возможным приписать положительный смысл Божественным атрибутам. Он считал также, что эти атрибуты (жизнь, знание и т. д.) имеют одинаковый смысл в применении к Богу и человеку, хотя к Богу они применимы в первичном смысле, а к Его творению — в производном. Соглашаясь с Маймонидом, что аристотелевские доказательства вечности мира недостаточно убедительны, Герсонид формулирует ряд собственных аргументов в пользу сотворенности мира. Однако, в отличие от Маймонида и большинства еврейских философов, Герсонид отрицает творение из ничего и считает, что мир был сотворен из бесформенной материи, сосуществующей с Богом, но не являющейся самостоятельным началом. В заключении своей книги Герсонид обсуждает проблему чудес и пророчества в присущем ему рационалистическом духе.

Наиболее значительным критиком аристотелизма в еврейской философии, наряду с Иехудой ха-Леви (см. выше), был Хасдай Крескас. Согласно его пониманию иудаизма, соблюдению мицвот и любви к Богу отдается предпочтение перед интеллектуальными достоинствами. Критика Аристотеля и собственно философии Крескаса содержится в его сочинении «Ор Адонай» («Свет Господень»); Крескас написал также на испанском языке сочинение, содержащее критику христианства и сохранившееся на иврите под названием «Биттул иккарей ха-ноцрим» («Опровержение догматов христиан»).

Сформулированные Маймонидом 13 догматов иудаизма вызвали оживленную дискуссию в период позднего средневековья. Крескас предпринял собственную попытку сформулировать такие догматы. Согласно Крескасу, основными догматами всех религий являются бытие, единство и бестелесность Бога. Затем следуют шесть принципов, диктуемых верой в истинность Торы: Божье всеведение, провидение, Божье всемогущество, пророчество, свобода человека и наличие цели в Торе и в мире. Далее перечисляются восемь истинных верований, которые должен принимать каждый, кто чтит Тору, и отрицание которых является ересью: сотворение мира, бессмертие души, воздаяние и наказание, воскресение мертвых, вечность Торы, превосходство пророчества Моисея, эффективность урим и туммим в предсказании будущего и пришествие Мессии. В заключении книги рассматриваются 13 вопросов, относящихся к различным темам, — от вопроса о существовании других миров, кроме известного нам, до вопроса о существовании демонов.

Критика Аристотеля Крескасом содержится главным образом в изложении и критической оценке 26 физических и метафизических положений, с которых начинается вторая часть «Наставника» Маймонида. В отличие от аристотеликов, Крескас признавал существование пустого пространства и возможность существования других миров, а также актуальной бесконечности (пространство, количество, величина, время). Он отвергал доказательства бытия Бога, основанные (как у Маймонида) на постулате о невозможности актуальной бесконечности. Однако он сохранил доказательство, согласно которому случайное бытие предполагает необходимое. Это доказательство, по его мнению, независимо от оспариваемого им принципа. Он также сформулировал собственное доказательство единства и бестелесности Бога. В противоположность Маймониду, Крескас утверждает возможность применения к Богу положительных определений.

Согласно Крескасу, Божье ведение распространяется на частные события. Крескас — сторонник идеи индивидуального провидения; по его мнению, воздаяние, соответствующее мере повиновения Божьей воле, осуществляется в грядущем мире. Пророческий дар дается Богом по Его усмотрению, однако избираются для пророчества те, кто следует предписаниям Торы. В противоположность Маймониду и Герсониду, старавшимся доказать свободу действий человека, Крескас считает человеческую волю детерминированной. Согласно Крескасу, не развитие интеллекта, но любовь к Богу и соблюдение Его предписаний ведут к бессмертию. Бессмертна душа, а не приобретенный интеллект.

После Крескаса начался упадок средневековой еврейской философии. Она стала более эклектичной; большинство философов заняли более ортодоксальные позиции. Шим‘он бен Цемах Дуран (см. Дуран, семья), талмудист и автор философско-теологического сочинения «Маген авот» («Щит отцов»), в общем следовал умеренному рационализму Маймонида, хотя, подобно Крескасу, считал, что Божественные атрибуты могут иметь положительный смысл в том, что бессмертие достигается соблюдением мицвот и что Божественное провидение распространяется на всех людей. Во введении к своему комментарию к книге Иов «Охев мишпат» («Любящий справедливость») Дуран подчеркивает центральное значение веры в откровение и перечисляет три догмата: бытие Божье, откровение и воздаяние.

Эти догматы легли в основу философии Иосефа Альбо, ученика Крескаса, автора книги «Сефер ха-иккарим» («Книга принципов») — эклектического популярного сочинения, главной задачей которого было изложение принципов иудаизма. Альбо, следуя Дурану, считал, что Божественный закон опирается на три основных принципа (иккарим): бытие Божье, откровение и воздаяние. Из них выводятся восемь производных принципов (шорашим): Божье единство, бестелесность, всеведение и т. д.

Кроме того, имеется еще шесть «ветвей» (анафим): сотворение из ничего, превосходство Моисея как пророка, неизменность Торы, гарантия бессмертия в результате соблюдения любой из мицвот, воскресение мертвых и пришествие Мессии. Отрицание трех основных и восьми производных принципов делает человека еретиком (кофер), отрицание «ветвей» — лишь грешником. Альбо различает три вида закона: естественный, условный и Божественный. Лишь последний ведет человека к подлинному счастью и бессмертию. Труд Альбо содержит также открытую и скрытую полемику с христианством, по-видимому, результат его участия в диспутах в Тортосе и Сан-Матео (1413–1414).

Шем Тов бен Иосеф ибн Шем Тов (около 1380–1441 гг.), каббалист и противник греческой философии, подверг нападкам в своем сочинении «Сефер ха-эмунот» («Книга вер») не только таких крайних рационалистов, как Албалаг и Герсонид, но даже в еще большей степени самого Маймонида. Его сын Иосеф бен Шем Тов ибн Шем Тов (умер около 1480 г.), высоко ценивший Аристотеля и Маймонида, пытался реабилитировать философию, показав ее совместимость с религиозной ортодоксией. Шем Тов бен Иосеф ибн Шем Тов, носивший имя деда, написал комментарий к «Наставнику» Маймонида (1488), в котором защищал Маймонида от критики Крескаса. Его современник Аврахам Шалом в сочинении «Неве шалом» («Нива мира») предпринял аналогичную попытку.

Ицхак бен Моше Арама (1420–1494) написал философско-гомилетический (см. Гомилетическая литература) комментарий к Пятикнижию «Акедат Ицхак» (см. Акеда).

Последним еврейским философом в Испании был государственный деятель Ицхак Абраванель. Поклонник Маймонида, автор комментария к «Наставнику», он, однако, был противником рационалистического толкования иудаизма. Так, он считал, что пророчество обусловлено действием самого Бога, а не активным разумом. Подход Абраванеля к истории и политической жизни был новаторским. В комментарии на первые главы книги Бытие он писал, что Бог хотел, чтобы человек довольствовался тем, что дает ему природа, и сосредоточился бы на совершенствовании своего духа. Однако люди не удовольствовались этим и создали цивилизацию, которая отвлекает их от истинной цели их бытия. Таково же, согласно Абраванелю, происхождение государства, которое он рассматривает как зло, препятствующее человеку исполнять свое истинное назначение.

После изгнания евреев из Испании еврейская философия продолжала развиваться в Италии, где она существовала с 13 в. Ицхак Абраванель написал свои важнейшие произведения после того, как вынужден был покинуть Испанию (1492) и переселиться в Италию. Его сын Иехуда Абраванель, известный также как Леоне Эбрео, написал под влиянием платонизма эпохи Возрождения философский труд «Диалоги любви». Несколько ранее итальянский еврей Иехуда бен Иехиэль (Мессер Леон, 15 в.) написал на иврите сочинение по риторике, в котором использовал произведения Аристотеля, Цицерона и Квинтилиана. Он писал также о логике.

Элияху Дельмедиго (см. Дельмедиго, семья), испытавший влияние христианского платонизма, написал несколько философских трудов, в том числе «Бхинат ха-дат» («Исследование религии») — сочинение, основанное на трактате Ибн Рушда, в котором рассматривается отношение философии к религии. Подобно Ибн Рушду, он считал, что массы должны принимать Писание буквально, в то время как философы могут его толковать. Однако он отрицал право философов толковать основные принципы иудаизма. Подобно христианским аверроистам, он рассматривал религию и философию как независимые дисциплины, которые могут вступать в противоречие друг с другом. В случае возникновения противоречия философ должен принять учение религии. Это положение он смягчал утверждением, что по существу основные принципы религии не противоречат разуму.

Иосеф Шломо Дельмедиго (см. Дельмедиго, семья) признавал под влиянием Галилея гелиоцентрическую теорию Вселенной и отрицал различия между земным и небесным мирами. Он критиковал аристотелевское учение о форме, полагая, что представления о материальной субстанции и ее качествах достаточно для объяснения мира. Он отвергал также аристотелевское учение о бестелесных двигателях сфер. Вслед за Платоном он признавал душу субстанцией, соединяющейся с телом; подобно Фоме Аквинскому, он помещал активный разум в индивидуальную человеческую душу. Он выступал также в защиту каббалы, хотя и высмеивал связанные с ней суеверия.

Влияние еврейской философии на христианскую мысль. Два еврейских философа — Шломо Ибн Габирол и Маймонид — оказали значительное влияние на христианскую мысль через посредство латинских переводов своих главных произведений. «Мекор хаим» Ибн Габирола был переведен на латинский язык в середине 12 в. как «Fons vitae». Спустя около столетия был переведен и «Море невухим» Маймонида. Труд Ибн Габирола, наряду с сочинениями Августина и исламских философов, повлиял на формирование неоплатонистских элементов христианской схоластики. Из учений Ибн Габирола наибольшую известность приобрело его представление о том, что духовные субстанции (ангелы и душа человека), как и материальные, состоят из материи и формы. Это учение вызвало оживленные дебаты среди схоластов. Александр из Гальса, Бонавентура и Дунс Скот разделяли мнение Ибн Габирола, Альберт Великий и Фома Аквинский отвергали его. В общем, францисканцы признавали это учение, а доминиканцы отвергали его. Из христианских схоластов влияние Маймонида испытали Александр из Гальса, Гильом из Оверни, Альберт Великий, Фома Аквинский, Мейстер Экхарт и Дунс Скот. Аквинат, например, испытал влияние Маймонида в своем изложении отношения между верой и разумом, в своих доказательствах бытия Бога, в своем утверждении, что сотворение мира во времени не может быть доказано с помощью философских аргументов. Однако он оспаривал мнение Маймонида, что все существенные атрибуты Бога следует понимать как отрицания, возражал против описания Маймонидом небесных движущих сил и против идентификации им ангелов с бестелесными интеллектами.

Влияние христианской схоластики на еврейскую философию. Исламская философия и ее греческие предшественники послужили основой средневековой еврейской философии в первые два периода ее развития. Христианская схоластика оказала некоторое влияние на еврейских философов, знавших латинский язык: так, Хиллел бен Шмуэль испытал влияние Аквината, а Албалаг — латинских аверроистов. Но даже те еврейские философы, которые не знали латыни, со временем получили доступ к схоластической мысли через посредство переводов на иврит. На иврит были переведены труды Альберта Великого, Фомы Аквинского, Петра Испанского, Уильяма Оккама и других. Из переводчиков известны Иехуда Романо, Элияху Хавильо (2-я половина 14 в.) и Аврахам Шалом. По-видимому, еврейские философы были знакомы с идеями христианских схоластов позднего средневековья, хотя и не цитировали их.

4. В новое время. Еврейская философия нового времени отличается от эллинистической и средневековой еврейской философии в нескольких отношениях. Для эллинистической и средневековой еврейской философии иудаизм с его Устным и Письменным Законом был словом Божьим, данным в откровении и полностью сохраняющим свою силу на все времена. Некоторые из еврейских мыслителей нового времени разделяли этот традиционный взгляд, однако большинство рассматривало иудаизм как творение человеческой мысли, интуиции или чувства, развивавшееся в ходе истории; кроме вечного ядра в иудаизме есть части, которые могут быть отброшены в новое время. Эллинистические и средневековые еврейские философы принимали идею геоцентрической Вселенной, в которой резко различаются земная и небесная части и господствует телеологическое начало. Еврейские философы нового времени приняли представление о гелиоцентрической Вселенной, в которой нет различия между небесной и земной частями и господствуют законы естественной необходимости. Еврейские мыслители до нового времени не проводили резкого различия между наукой и философией, занимались в первую очередь вопросами метафизики и подчеркивали, что целью человеческой жизни является развитие разума, а мораль — лишь предпосылка достижения этой цели. Еврейские философы нового времени проводили различие между наукой и философией; те из них, кто следовал традиции идеализма, сохраняли интерес к метафизике и подчеркивали приоритет разума в познании; однако многие еврейские философы отрицали возможность (или, по крайней мере, значение) метафизики, подчеркивая вместо этого изучение этики и центральное значение правильного поведения для достижения цели человеческой жизни. Поэтому еврейская философия нового времени не так легко согласуется с учением еврейской религии, как еврейская философия прежних эпох. На еврейскую мысль нового времени оказали значительное влияние Просвещение (см. Хаскала) и эмансипация. Так, свойственное Просвещению представление о религии разума, которая состоит из рациональных верований и практики и адресована всем людям, было усвоено рядом еврейских философов нового времени. Некоторые, например М. Мендельсон, приняли это представление и исследовали, в какой мере исторический иудаизм был идентичен религии разума, а в какой — отличен от нее.

Другие, например, Г. Коген, дошли до утверждения, что иудаизм — это идеальное воплощение религии разума. Процесс секуляризации, начатый Просвещением, также оказал влияние на еврейскую мысль. Хотя новая еврейская философия все еще оставалась в основном религиозной философией, появились еврейские мыслители, которые пытались формулировать секулярные варианты еврейской философии и для которых иудаизм был скорее культурной или социальной философией, чем религиозной традицией (см. также Хаскала).

Влияние эмансипации ощущалось в Западной Европе более, чем в Восточной, где еврейское общество сохраняло свои социальные (и даже политические) особенности и в 20 в. Политическая и социальная эмансипация евреев поставила перед еврейскими мыслителями новые вопросы, одним из которых был характер евреев как группы.

До начала нового времени еврейские мыслители всегда считали евреев народом; многие еврейские мыслители нового времени, в отличие от своих предшественников, считали евреев лишь религиозным обществом, подчеркивая, что евреев отличает от других граждан лишь их религия. Эмансипация также повлияла на представление о Мессии. Для классической еврейской мысли Мессия был царем из дома Давида, который возвратит евреев в их землю; большинство же еврейских мыслителей нового времени отказались от веры в Мессию как личность, вместо этого они говорили о мессианских временах, когда все человечество объединится в царстве справедливости и праведности.

Другим фактором, повлиявшим на еврейскую философию нового времени, было возникновение различных религиозных течений в иудаизме. В 19 в. в рамках иудаизма возникли три течения, каждое из которых имело своих философов. Неоортодоксия (см. Ортодоксальный иудаизм) сохраняла классическое понимание иудаизма, однако стремилась сочетать его с современной западной культурой. Позитивно-историческая школа (в 20 в. в США она превратилась в консервативный иудаизм) сохраняла приверженность классическим еврейским традициям, но в то же время изучала иудаизм в исторической перспективе, считая, что он эволюционирует. Реформизм в иудаизме выдвинул программу перемен, полагая, что ядро иудаизма составляет этика (этический монотеизм), а ритуал может быть подвергнут изменению.

Еще одним важным фактором, повлиявшим на еврейскую философию нового времени, был подъем современного антисемитизма. Именно антисемитизм пробудил интерес некоторых мыслителей (например, Г. Когена) к еврейской философии. Антисемитизм также заставил некоторых мыслителей разочароваться в эмансипации. Это разочарование, соединенное с классическими еврейскими мессианскими чаяниями, под влиянием подъема национализма разных народов стало источником сионизма.

В философском отношении еврейская мысль нового времени следовала главным течениям западной философии. В ней нашли отражение рационализм, классический немецкий идеализм, неокантианство, экзистенциализм и прагматизм. На еврейскую философию оказали также известное влияние английский эмпиризм и позитивизм. В то время как средневековая еврейская философия включала школы, обладавшие определенной преемственностью и структурой, еврейская философия нового времени характеризуется главным образом творчеством индивидуальных мыслителей. В Западной Европе языком еврейской философии был язык той страны, в которой жил философ, в Восточной Европе языком еврейской философии был в основном иврит.

Барух (Бенедикт) Спиноза, которого иногда называли первым еврейским философом нового времени, не принадлежит, однако, к главному течению еврейской философии. В «Богословско-политическом трактате» он стремился отделить философию от религии и отрицал возможность существования какой-либо религиозной философии вообще. Пантеистическая система, изложенная в сочинении Спинозы «Этика», противоречит традиционным еврейским верованиям. Тем не менее, есть серьезные основания включить Спинозу в ряд еврейских философов: его идеи сложились под влиянием средневековых еврейских мыслителей, в особенности Маймонида и Крескаса; он полемизировал со средневековым пониманием таких идей, как пророчество и чудеса; еврейские философы нового времени обсуждали его идеи (выступая за и против них); библейская критика, начало которой было положено Спинозой, стала одной из основ либеральной интерпретации иудаизма, к которой примкнули многие еврейские философы нового времени. От своих средневековых предшественников Спиноза унаследовал различение философской элиты, способной к разумному пониманию, и массы, которая познает лишь с помощью воображения. Спиноза писал «Этику» для философов, чтобы показать, что счастливая и добрая жизнь не нуждается в какой-то исторической религии. Спиноза отвергает представление о личном Боге, который действует в соответствии с собственной волей и намерениями. Согласно Спинозе, Бог — это безличная субстанция, действующая в силу необходимости своей природы и определяющая все своей бесконечной мощью. Бог обладает бесконечным множеством атрибутов; из них человеку известны мышление и протяжение. Все существующее — это модусы Бога. Человек не обладает свободой воли. Он может освободиться от власти страстей, познав их и установив над ними контроль. Философское понимание — цель человеческой жизни; высшей формой понимания является интеллектуальная любовь к Богу. В сочинении «Богословско-политический трактат» Спиноза пытается, с одной стороны, показать, что философия независима от религии, а с другой — показать правителям, что они могут навязывать подданным определенную религиозную практику, предоставляя в то же время полную свободу философам. Спиноза рассматривает Библию как человеческий документ, составленный разными авторами, в разное время и при различных обстоятельствах; к Библии, согласно Спинозе, применимы обычные способы исторического и литературного истолкования. Библия, по его мнению, — это скорее продукт воображения, чем разума, поэтому в ней не следует искать философской глубины. Тем не менее, Спиноза признает, что в Библии содержатся полезные для наставления масс предписания, а также семь догматов универсальной религии — бытие, единство, обязанность почитания Бога человеком, спасение и покаяние. Вера в эти догматы побуждает массы к должным действиям. Свой критический метод Спиноза применяет прежде всего к еврейской Библии; однако он в такой же мере применим и к Священному Писанию христиан. По-видимому, Спиноза считал христианство лучшим, чем иудаизм, воплощением очищенной библейской религии. Еврейский обрядовый закон, политический по своему назначению, утратил силу с разрушением еврейского царства и, следовательно, не является более обязательным. Спиноза допускал возможность возрождения в будущем еврейского государства.

Моше Мендельсон, сторонник эмансипации, переводчик Пятикнижия на немецкий язык и комментатор Библии, обычно считается первым подлинно еврейским философом нового времени. Его главные философские труды — «Федон» (написанный по образцу одноименного диалога Платона; 1767) и «Утренние часы» (1785). Мендельсон изложил свои взгляды на религию и иудаизм в сочинении «Иерусалим» (1783), написанном под влиянием «Богословско-политического трактата» Спинозы. Подобно Спинозе, Мендельсон выступал за отделение церкви от государства, исходя из посылки, что государство управляет отношениями людей друг к другу, а церковь — их отношением к Богу. Церковь, согласно Мендельсону, не должна обладать светской властью или владеть собственностью, но должна распространять свое учение лишь путем наставления и увещевания. Религия — это личное дело; государство и церковь должны гарантировать свободу совести. Религия, в его представлении, — это религия разума в духе Просвещения; она состоит из рациональных и моральных истин, доступных всем людям. Иудаизм, по мнению Мендельсона, — это не религия, данная в откровении, но данное в откровении законодательство. В той мере, в какой он является религией, иудаизм тождествен религии разума. В отличие от Спинозы, Мендельсон считал, что законы иудаизма сохраняют свою силу для евреев, их может изменить только новое откровение. Задача еврейского Закона — сохранение чистых религиозных представлений, свободных от идолопоклонства; эту свою функцию еврейский Закон выполняет и в современном мире. Он также связывает еврейское сообщество, обеспечивая его единство. Соблюдение предписаний иудаизма приносит счастье каждому еврею и всему еврейскому сообществу.

На еврейскую философию 19 в. и, в известной степени, 20 в. самое большое влияние оказали классики немецкого идеализма: И. Кант, Ф. Шеллинг и Г. Гегель. Еврейские философы использовали их учения, доказывая, что иудаизм — лучшее воплощение религии разума (по Канту) или религии духа (по Шеллингу или по Гегелю).

Соломон Формштехер, лидер реформистского движения (см. Реформизм в иудаизме), в книге «Религия духа» (1841) объединил идеалистическую философию с особым вниманием к этике. У Шеллинга он позаимствовал понятие мировой души, которая проявляется в явлениях природы, однако, в отличие от Шеллинга, он отождествил мировую душу с трансцендентным природе Богом. Другое проявление мировой души, согласно Формштехеру, — дух, главные характеристики которого — самосознание и свобода. Соответственно, есть две формы религии: религия природы, отождествляющая природу с Богом, и религия духа, которая считает Бога трансцендентным. Цель человеческой жизни, согласно религии природы, состоит в слиянии с Богом, а согласно религии духа — в уподоблении Ему через моральные действия. Религия духа тождественна абсолютной истине. Это религия евреев, которая, однако, развивалась в ходе истории. Поскольку иудаизм развивался в языческом мире, религия духа должна была быть религией особого народа. По мере того как дух все более осознавал себя, иудаизм становился все более универсалистским. Начало этому процессу было положено разрушением еврейского государства. Поскольку мир все еще оставался враждебен религии духа, иудаизм должен был сохранять свой особенный характер — теперь как теократия Закона. Формштехер полагал, что процесс обретения иудаизмом универсального характера должен закончиться в современном мире, где осуществилась эмансипация евреев.

Духовная религия проникла и в религию природы; это проникновение осуществилось в христианстве и исламе. История христианства — это борьба между еврейской и языческими элементами. В ходе исторического развития христианство все более освобождалось от языческих элементов, однако даже в современном мире оно не освободилось от них полностью, поэтому для иудаизма как особой религии все еще остается место. Тем не менее, обе религии стремятся к реализации религии духа. Иудаизм может подготовиться к этому, отбрасывая присущие ему элементы партикуляризма и обрядовый закон.

Шмуэль Гирш (1815–89), раввин и один из лидеров реформизма, изложил свои взгляды в книге «Религиозная философия евреев» (1842), отражающей влияние Гегеля. Центральное понятие философии Гирша — свобода. Человек может принести свою свободу в жертву природе, а может и господствовать над природой благодаря присущей ему свободе. Эти два образа действия соответствуют двум различным представлениям о Боге: Бог либо отождествляется с природой, либо превосходит ее. Обожествление природы — принцип язычества, представление о трансцендентном Боге — принцип иудаизма. Как бы ни развивалось язычество, оно неизбежно демонстрирует свою несостоятельность. Иудаизм также развивался, но лишь потому, что он возник в языческом мире; после того, как иудаизм осознал, что подлинная природа религии — это моральная свобода, он больше не нуждается в развитии. Единственное чудо, до сих пор очевидное, — это продолжающееся существование еврейского народа. Открыв для себя истину этической свободы, иудаизм хочет передать ее другим, но не путем миссионерской проповеди, а путем свидетельства о своей вере. Иисус поставил перед собой задачу принести еврейские верования в языческий мир, однако он все еще оставался в мире иудаизма. Лишь когда Павел из Тарса сформулировал доктрину первородного греха и спасения верой в Иисуса, христианство разорвало связь с иудаизмом. Только отказавшись от наследия Павла, христианство сможет выполнить свою подлинную миссию. Когда христианство достигнет этой стадии, оно по существу отождествится с иудаизмом. Однако даже в мессианские времена, когда еврейский народ объединится со всем человечеством, он сохранит свою особую структуру.

Нахман Крохмаль, представитель восточноевропейской Хаскалы, изложил свою философию в книге «Море невухей ха-зман» («Наставник колеблющихся нашего времени», 1851, опубликован посмертно). В отличие от Формштехера и Гирша он подчеркивал скорее умозрительное, чем этическое содержание религии, а также не принимал противопоставления религии природы и религии духа. Все религии, согласно Крохмалю, — это религии духа, различие между ними — лишь в степени постижения духа. Однако иудаизм чтит бесконечное «абсолютно духовное начало», в то время как другие религии знают лишь конечные духовные силы. Те истины, которые религия представляет в образной форме, философия представляет в понятийной форме. Иудаизм, согласно Крохмалю, развивался от образного представления об абсолютном духе до понятийного постижения его. Мир, согласно Крохмалю, имеет духовную природу, он происходит (эманирует) от Бога. Таков истинный смысл библейского учения о сотворении мира. Бог сотворил мир путем самоограничения (цимцум, см. Каббала), тем самым отделяя себя от мира, однако мир все же существует в Боге. Пророческим даром, согласно Крохмалю, наделены, хотя и в различной степени, все люди, этот дар выражает связь человеческого духа с Божественным. Пророк обладает способностью предсказывать будущее, но лишь близкое ко времени изречения пророчества. Крохмаль декларирует веру в чудеса (см. Чудо), объясняемые прямым Божественным вмешательством, несмотря на то, что эта вера с трудом согласуется с содержанием его философии.

Крохмаль развивает также философию истории. Каждая историческая нация подчинена духовной силе, которая определяет ее историю и культуру. Боги, в которых верит нация, — воплощение этого духовного принципа. Каждая нация проходит три стадии развития: рост, зрелость и упадок. Упадок наступает с ростом стремления к роскоши и власти. Нация, пришедшая в упадок, перестает существовать, и на смену ей приходит другая нация. Хотя еврейский народ также пережил эти три стадии развития, он остается вечным народом, в отличие от других народов, обреченных на исчезновение, поскольку еврейский народ с самого начала обладал верой в абсолютно духовное начало. Эта вера делает еврейский народ учителем всего человечества; в этом — миссия евреев в мире. Крохмаль делит еврейскую историю на четыре периода: первый — от эпохи патриархов до пленения вавилонского, второй — от пленения вавилонского до восстания Бар-Кохбы, третий, не слишком ясно описанный, закончился в 17 в., четвертый все еще продолжался во времена Крохмаля.

Шмуэль Давид Луццатто, переводчик Библии на итальянский язык и библейский комментатор, был противником философского умозрения. Он соглашался с Мендельсоном, что в иудаизме нет догматов; однако, в отличие от Мендельсона, он утверждал, что моральные акты, ведущие к праведности, составляют цель всех (даже ритуальных) предписаний. Функция верований — побуждение к моральным действиям. В книге «Иесодей ха-Тора» («Основания Торы», 1880, опубликована посмертно) он перечисляет три принципа иудаизма: милосердие, воздаяние и избранничество еврейского народа. Главным принципом он считает первый, а остальные два — производными. Луццатто проводит различие между иудаизмом, который стремится к моральным действиям, и «аттицизмом», для которого целью является понимание.

Луццатто считал, что человек не в состоянии постичь Бога, однако бытие Бога может быть доказано философскими средствами.

Соломон Людвиг Штейнхейм, врач, поэт и философ, также был противником философского рационализма. В своем труде «Откровение согласно учению синагоги» (в четырех томах, 1835–65) он защищал тезис, согласно которому религиозная истина дается только в откровении. Откровение — не плод человеческого сознания, его источник в Боге. Философия рассматривает реальность с точки зрения необходимости, а религия — с точки зрения свободы. Этим двум подходам соответствуют два вида религии: естественная религия, которая считает, что Бог подчинен необходимости Своей собственной природы и зависит от материи, на которую Он действует, и религия откровения, которая понимает Бога как Создателя, не связанного необходимостью и творящего мир свободно из ничего. Язычество — это воплощение естественной (философской) религии, иудаизм — воплощение религии откровения, христианство — смесь обоих видов религии. Как религия откровения иудаизм подчеркивает человеческую свободу и моральную активность. В своих выводах, касающихся содержания еврейской религии, Штейнхейм мало отличается от Формштехера и Гирша, но, в отличие от них, он считает, что иудаизм основан не на разуме, а на откровении.

Мориц Лацарус посвятил сочинение «Этика иудаизма» (т. 1, 1898; т. 2, 1911, издано посмертно) философской интерпретации еврейской этики. У И. Канта Лацарус заимствовал идею автономии этики, однако, в отличие от Канта, он полагал, что этика основывается на чувстве долга и обязанности. Религиозная этика отличается от философской тем, что признает Бога источником этических императивов. Иудаизм в своей сущности — это религиозная этика, даже ритуальные предписания имеют этическое назначение. Еврейская этика — это этика для индивидуума, но еще более — для общества. Лацарус интерпретирует идею святости: Бог свят не потому, что Он окутан тайной или далек, но потому, что Он представляет моральное совершенство. Человек обретает святость, постоянно увеличивая число своих моральных актов.

Герман Коген, основатель Марбургской школы неокантианства, изложил свои взгляды на религию в книге «Понятие религии в системе философии» (1915), а свои взгляды на иудаизм — в книге «Религия разума согласно еврейским источникам» (1919, издана посмертно). Коген рассматривал иудаизм как религию разума, точнее, практического разума в кантовском смысле, однако он пытался ввести в эту концепцию и те аспекты религиозной жизни, которые носят более личный характер. В годы, когда Коген был профессором в Марбурге (1873–1912), он, вслед за Кантом, считал, что этика занимается лишь общей категорией человека как морального существа, но не единичным человеком. В «марбургской системе» Когена нет места для религии как независимой сферы; она рассматривается лишь как примитивная форма этики, которая исчезнет, когда этика достаточно разовьется. Хотя Коген всегда считал, что иудаизм должен сохранять свою религиозную индивидуальность, вначале он не видел серьезных различий между ним и либеральным протестантизмом. Бог для Когена (в ранний период) — это не метафизическая субстанция, но идея, преодолевающая разрыв между моралью и природой. Моральное сознание говорит человеку, что его этическая задача бесконечна, однако нет никаких гарантий вечности природы, которая одна позволила бы ему исполнить это назначение. Такой гарантией становится идея Бога. Эта идея имеет мало общего с библейской идеей личного Бога, тем не менее Коген считает, что библейские пророки способствовали прогрессу человечества благодаря своему немифологическому представлению о Боге, своему этическому пафосу и своей вере в приход Мессии, который для Когена является символом стремления человечества ко все большему моральному совершенству. Этика, по Когену, носит скорее социальный, чем личный характер.

Концепция религии подверглась значительному изменению в последний период философского творчества Когена. В книге «Понятие религии» (см. выше) он отводит религии особую область. Этика знает лишь человечество, но не отдельную личность. Однако индивидуальное чувство греха и вины должно быть устранено, чтобы человек обрел моральную свободу. Религия решает эту задачу — она учит, что человек может освободиться от греха с помощью раскаяния, и вселяет веру в милосердного Бога, готового прощать. Коген подчеркивает, что искупление достигается человеческими усилиями, а не актом Божьей благодати, как учит христианство. Если в своих ранних произведениях Коген называет Бога идеей, то в последующих он уже отождествляет Бога с бытием. Бытие и становление, Бог и мир всегда остаются различны; однако между ними существует отношение, которое Коген называет «корреляцией». Мир не может существовать без Бога, но и Бог не имеет смысла без мира. Коген считает Бога источником мира и человека; творение состоит в зависимости мира от Бога, а откровение — в зависимости от Него человеческого духа. Коген отвергает христианскую веру в святой дух как особую субстанцию, святой дух для него — это отношение между человеком и Богом. Человек — партнер Бога в деле творения. В своей последней книге Коген использует все эти различия при интерпретации еврейских верований и религиозной практики, объединяя идею этического монотеизма с личным аспектом религии, которому он ранее уделял недостаточное внимание.

В 1-й половине 20 в. возник еврейский экзистенциализм, главными представителями которого были М. Бубер и Ф. Розенцвейг.

Франц Розенцвейг разочаровался в рационализме Гегеля и обратился в поисках смысла жизни к существованию конкретного индивида и религиозной вере. В книге «Звезда спасения» (1921) Розенцвейг сформулировал «новое мышление», в котором объединяются философия с теологией и которое исходит не из абстрактных понятий, но из страданий, беспокойства и тоски конкретного человека. Философия идеализма пыталась, утверждает Розенцвейг, свести к единой сущности три элемента, данных в человеческом опыте: Бог, мир и человек. Эти элементы, согласно Розенцвейгу, не сводимы друг к другу, но, сохраняя различие, вступают друг с другом во взаимодействие. Отношение Бога к миру — это творение, к человеку — откровение, отношение человека к миру — это спасение. Розенцвейг характеризует иудаизм и христианство как религии Писания, но иудаизм — это «вечная жизнь», а христианство — «вечный путь». Розенцвейг отстаивает право каждого решать, каким законам повиноваться; по его мнению, каждый еврей должен исполнять лишь те предписания религиозного Закона, которые ему по силам. В течение своей недолгой жизни Розенцвейг постепенно увеличивал число исполняемых им самим религиозных предписаний.

Мартин Бубер создал своеобразную форму экзистенциализма — диалогической философии, наиболее полным изложением которой является его книга «Я и Ты» (1923).

Бубер начинает с утверждения, что человек может относиться к миру двояким образом, эти отношения определяются «первичными словами»: «Я — Ты» и «Я — Оно». Отношение «Я — Ты» — это отношение между двумя субъектами (лицами), оно характеризуется взаимностью. Отношение «Я — Оно» — это отношение между субъектом (лицом) и объектом (вещью); в нем субъект господствует над объектом и использует его. Бубер полагает, что отношение «Я — Ты» может быть установлено между людьми и животными и даже между людьми и неодушевленными предметами. Отношение «Я — Ты» между людьми может переродиться в отношение «Я — Оно», потребуется новое усилие, чтобы возродить первоначальное отношение. Отношение «Я — Ты» между людьми не может сохраняться постоянно; существует, однако, одно отношение «Я — Ты», которое не может переродиться; это отношение между человеком и «Вечным Ты» — Богом. Бог, «Вечное Ты», не скрыт, но присутствует в каждой диалогической ситуации и говорит через нее; встреча с Ним происходит не в сверхъестественных условиях, но в событиях повседневной жизни. Бубер находит такой взгляд на «Вечное Ты» в хасидизме. Диалог человека с Богом лучше всего осуществляется в жизни общины. Создать такую общину — центральная задача иудаизма. Иудаизм должен быть общиной, в которой живет Бог, он должен быть носителем Царства Божия.

Свой диалогический принцип Бубер применяет к анализу откровения. Он отвергает традиционный взгляд, согласно которому библейский рассказ об откровении следует понимать буквально, так же, как и мнение библейской критики, согласно которому этот рассказ следует понимать лишь символически. Откровение, по Буберу, содержит как историю, так и символ, библейский рассказ свидетельствует о том значении, которое историческое событие имело для пережившего его и рассказывающего о нем. В отличие от Розенцвейга (с которым Бубер обменивался письмами, обсуждая их разное отношение к еврейскому религиозному Закону), Бубер не считал нужным стремиться к соблюдению религиозных предписаний. Он утверждал примат экзистенциального ответа человека на любую ситуацию перед теми формами, в которых эта реакция выражается.

Розенцвейг считал иудаизм и христианство одинаково истинными религиями, Бубер, напротив, полагал, что для евреев неприемлемы христианские утверждения о том, что Мессия однажды уже приходил.

Аврахам Ицхак ха-Кохен Кук, первый главный ашкеназский раввин в Эрец-Исраэль, развивал своеобразную мистическую философию в многочисленных произведениях, главным из которых является «Орот ха-кодеш» («Огни святости», тт. 1–3, 1963–64). Основные темы философии Кука: имманентное присутствие Бога во всем творении (однако он не отождествляет Бога с реальностью), единство и гармония всей реальности; лишь видимый, феноменальный характер многообразия; идея о том, что индивидуальное и космическое раскаяние — это средства приблизить человека и мир к Богу; идея, что святое и «профанное» (см. Святость) — не абсолютные противоположности («профанное» может стать святым и в глазах Бога является святым).

Мордехай Каплан, основатель реконструктивизма; исследователь истории еврейской мысли и философ, определял иудаизм как «развивающуюся религиозную цивилизацию». Он был сторонником религиозного натурализма и отвергал веру в историческое откровение и всякую теологию, основанную на метафизической интерпретации откровения.

Каплан считал, что идея Бога соотносительна идее человека и что представление о Боге органически связано с представлениями человека о себе и мире. Каплан рассматривает Бога как ту силу во Вселенной, на которую человек должен полагаться для достижения того, что ему предназначено (в теологических терминах — для того, чтобы достичь спасения). Главное произведение Каплана, содержащее обоснование его взглядов, — книга «Иудаизм как цивилизация» (1934).

Катастрофой европейского еврейства закончился период истории новой еврейской философии, когда самые значительные произведения создавались на немецком языке и в русле немецкой философской традиции. После Катастрофы наиболее серьезные произведения еврейской философии создаются в США, отчасти во Франции; в Израиле; наряду с трудами, относящимися к еврейской философии, появляются труды, которые принадлежат к различным направлениям общей философии.

5. После Второй мировой войны. Одним из крупнейших представителей еврейской мысли в послевоенный период был Аврахам Иехошуа Хешел. Его творчество является как бы связующим звеном между краткой, но плодотворной эпохой расцвета еврейской философии в Германии и периодом, когда одним из главных центров иудаистики стали США. Оригинальная философия иудаизма Хешела изложена в книге «Человек не одинок» (1951), «Бог в поисках человека» (1956), а также в исследовании, посвященному Менахему Мендлу из Коцка «Коцк: ин герангл фар эмесдикейт» («Коцк: борьба за правдивость», т. 1–2, 1973). Хешел пытается заново сформулировать те важные экзистенциальные вопросы, на которые дает ответы иудаизм. Глубокая теология Хешела преодолевает свойственные современности сомнения и раскрывает живого Бога Библии не как философскую абстракцию или психологическую проекцию, но как живую реальность, страстно заинтересованную в своем творении. «Божья забота» — центральная категория философии Хешела; способность человека преодолеть свои эгоистические интересы и ответить любовью и преданностью на требования Бога — это корень еврейского богопочитания и этики. Способность возвыситься до Божественного императива — основа человеческой свободы; умение и неумение народа Израиля ответить на призыв Бога составляют драму еврейской истории. Полярная противоположность Закона и жизни, схемы и спонтанности, кева (постоянство) и каввана (преданность) создают творческое напряжение, в силу которого иудаизм соединяет предписанные и регулярные мицвот со спонтанной и всегда новой реакцией каждого еврея на Божественную реальность. Хешел развивает также философию времени, согласно которой современной тенденции мыслить в пространственных категориях противопоставляется еврейская идея освящения времени, наиболее яркими примерами которого являются суббота и праздники.

В основе всей мысли Хешела лежит вера, что отчуждение современного человека от религии — это не только результат интеллектуального замешательства нашего поколения или устарелости традиционной религии, но скорее результат неспособности современного человека возродить понимание и вновь пережить опыт того измерения реальности, в котором происходит встреча человека с Богом. Философия религии Хешела преследует двоякую цель: создать концептуальные средства постижения этой реальности и попытаться так описать традиционное благочестие и отношения между Богом и человеком, чтобы возбудить в современном человеке понимание священного измерения бытия, без которого никакой холодный анализ не может проникнуть в реальность, составляющую корень всякого искусства, всякой морали и всякой веры.

Талмудический авторитет и религиозный философ Иосеф Дов Соловейчик считался в США неоспоримым духовным лидером ортодоксального иудаизма. Свою теологическую и философскую позицию он изложил в книге «Иш ха-Халаха» («Человек Галахи», 1944), «Одинокий верующий человек» (1965) и другие. Мысль Соловейчика сосредоточена на анализе положения человека в мире. Человек рассматривается как одновременно пассивное и активное начало, причина и следствие, объект и субъект. Живя в согласии с Галахой, человек становится господином собственной жизни. Его жизнь освящается, человек и Бог вступают в интимное, личное общение. Согласно Соловейчику, лишь соблюдение предписаний Галахи приближает человека к Богу. Соловейчик подчеркивает, что Галаха не признает священным ничего, что не было бы освящено человеком.

Соловейчик выразил отношение религиозного сионизма к возрожденному государству Израиль; он отрицал возможность диалога между иудаизмом и церковью католической.

Эмиль Факенхейм, канадский раввин и религиозный философ-экзистенциалист, уделял большое внимание проблеме Катастрофы. В мире «после Освенцима» евреи обязаны выжить именно как евреи, иначе А. Гитлер одержит посмертную победу. Интересы Факенхейма охватывают дилемму либерального иудаизма (должен ли он обладать авторитетом, чтобы сохраниться?), отношения христианства и светского либерализма к евреям и иудаизму, религиозная ответственность за социальный порядок. Среди произведений Факенхейма: «Пути к еврейской вере» (1960), «Метафизика и историчность» (1961); «Религиозное измерение гегелевской мысли» (1968), «Божье присутствие в истории» (1970), «Встречи между иудаизмом и современной философией» (1973). Факенхейм утверждает, что различные направления западной философии нового времени разделяли христианские предрассудки в отношении иудаизма. Они не понимали, что иудаизм, в отличие от христианства, — религия не спасения души в загробном мире, а мессианского избавления в истории. Иудаизм, в отличие от западной философии, распознал подлинную сущность нацизма, сумел определить в нем «самое чудовищное идолопоклонство нового времени и, возможно, всех времен». Ответ еврейского народа на Катастрофу — его решимость выжить, главным выражением которой стало создание Государства Израиль.

К еврейской философии в такой же степени, как и к общей философии, принадлежит творчество Эммануэля Левинаса. В книге «Трудная свобода» (1963, 2-е исправленное изд. 1976 г.) Левинас обсуждает место иудаизма в современном обществе и сурово судит современную западную цивилизацию. Человек в послегитлеровском мире, стремясь к ничем не ограниченной свободе, в конечном счете освободился от ответственности перед другими и впал в беззаконный эгоистический антигуманизм. Иудаизм же, согласно Левинасу, есть «крайний гуманизм Бога, который требует многого от человека». Гуманизм иудаизма основан на библейском учении о «несводимости и превосходстве человека» и на трудной свободе, высеченной на скрижалях завета. Иудаизм, настаивает Левинв Венгрииас, глубоко этичен и социален. Он бросает вызов современному антигуманизму. Этический и социальный пафос Левинаса ведет его к утверждению религиозного значения еврейского народа и Государства Израиль. В своих основах иудаизм, согласно Левинасу, остается религией, чей Божественный, а следовательно и гуманистический Закон (Тора) предъявляет высшие этические и социальные требования здесь и теперь, каждому еврею, еврейскому народу и Государству Израиль.

Видный представитель современной еврейской философии во Франции — А. Неер. Главная тема его философии — «союз» Бога и человека, в особенности — Бога и еврейского народа. Неер черпал вдохновение в учении Иехуды Лева (Ливы) бен Бецалеля, которое служило источником его главных философских идей. Среди произведений Неера — «Трансцендентность и имманентность» (1946, совместно с Ришаром Неером), «Размышления об Экклесиасте» (1951), «Сущность пророчества» (1955), «Моисей и миссия народа Израиля» (1962, совместно с Рене Неер), «Изгнание слова — от безмолвия библейского до безмолвия Освенцима» (1970), «Во вратах твоих, Иерусалим» (1972), «Давид Ганс — ученик Махарала из Праги, ассистент Тихо Браге и Кеплера» (1974), «У-ве-хол зот» («Вопреки всему», 1977). Одно из наиболее значительных произведений А. Неера — «Ключи к иудаизму» (1977; русский перевод, Иер., издательство «Библиотека-Алия», 1988). С 1968 г. А. Неер жил в Израиле.

6. В Государстве Израиль несколько мыслителей уделяли в своем творчестве преимущественное внимание вопросам, касающимся еврейского народа в общем и сионизма в частности. Самые большие споры вызвала книга Иеша‘яху Лейбовича «Иудаизм, еврейский народ и Государство Израиль» (1975). Лейбович утверждал, что иудаизм знает лишь одну ценность: служение Богу из любви к Нему, выражающееся в соблюдении мицвот. По мнению Лейбовича, еврейское государство не является ценностью, оно лишь орудие. Не является ценностью в себе и еврейский народ. Сионизм в понимании Лейбовича — это политическое, а не религиозное явление. Его цель, определяемая почти буквально цитируемыми словами Маймонида, которые относятся к мессианским временам, — это освобождение еврейского народа из-под чужой власти и достижение им политической независимости. Эта цель была достигнута, и сегодня единственный смысл сионизма — в укреплении связей между независимым ядром еврейского народа и большинством народа, все еще живущего в рассеянии. Отрицая религиозное значение сионизма, Лейбович отрицает и мессианское значение Государства Израиль. Он яростно полемизировал с теми, кто превращает религию в средство оправдания националистических интересов и для кого «нация стала Богом, а отечество — Торой». Согласно Лейбовичу, религиозное значение Государства Израиль в том, что оно создает условия для борьбы за реализацию предписаний Торы. Ценность — только эта борьба в рамках государства, а не государство как таковое.

Философские построения Лейбовича опираются на авторитет Маймонида. В противоположность Лейбовичу Гершом Шолем (1897–1982) в статье «Размышления о еврейской теологии» (в книге «Евреи и иудаизм в кризисе», 1976) не включил философскую традицию, которую он считал только «апологетической», в свою схему развития традиционного иудаизма. Эта схема включает три стадии: Библию, раввинистическую традицию и каббалу. Иудаизм, согласно Шолему, включает «религиозные понятия» (творение, откровение, избавление) и «моральные понятия» (любовь к Богу, страх Божий, смирение, святость). Эти «моральные понятия» лежат в основе предписаний Торы и образуют религиозную этику. Шолем выступает против секуляризма, за сохранение религиозной этики; целью сионизма, согласно Шолему, должно быть превращение евреев в «святой народ».

Шолем не был, однако, сторонником религиозной ортодоксии; он надеялся на возможность наступления новой стадии в развитии иудаизма в результате его диалектического взаимодействия с секуляризированным миром. В своих работах о каббале Шолем показал, как ее великие представители сохраняли традиционные религиозные представления, одновременно переосмысливая их самым радикальным образом. Он надеялся, что подобный процесс может произойти и в Сионе.

Израильский философ Натан Ротенштрайх посвятил ряд книг проблемам современного еврейства: «Ал-ха-кийюм ха-иехуди ба-зман ха-зе» («О еврейском бытии в настоящее время», 1972), «Ийюним ба-ционут ба-зман ха-зе» («Исследования современного сионизма», 1977), «Ийюним ба-махашава ха-иехудит ба-зман ха-зе» («Исследования современной еврейской мысли», 1978). В центре интересов Ротенштрайха — стремление понять отношение между еврейской традицией и современным еврейским бытием. Современный светский сионизм, согласно Ротенштрайху, — это реакция против господства религиозной традиции в прошлом; однако эта традиция не может быть целиком отброшена теми, кто хочет быть полностью причастным к еврейской культуре. Подобно Шолему, Ротенштрайх говорит о диалектическом взаимодействии между религиозным прошлым и секулярным настоящим. Однако, в отличие от Шолема, он призывает более избирательно относится к традиции. Задачей современной еврейской философии, согласно Ротенштрайху, должно быть не только толкование еврейских источников, как в прошлом, но и толкование современного существования евреев. Философия Ротенштрайха связана, в частности, с учением А. Д. Гордона. Ротенштрайх подвергает сомнению тезис о «центральности» Израиля в современном еврейском мире. Вместо этого тезиса он выдвигает метафору «право первородства» Израиля, которая, по его мнению, ближе к классическому сионизму Герцля.

Лейбович, Шолем и Ротенштрайх, родившиеся в Европе, пришли к своим идеям об иудаизме и сионизме еще до своего приезда в Израиль. В отличие от них, Эли‘эзер Швейд, родившийся в Иерусалиме, выразил в своих многочисленных статьях и книгах кризис еврейского самосознания, переживаемый многими уроженцами Израиля. Швейд — автор книг: «Ле’умиют иехудит» («Еврейский национализм», 1972), «Ха-иехуди ха-бодед ве-ха-яхадут» («Иудаизм и одинокий еврей», 1974), «Бейн ортодоксиа ле-хуманизм дати» («Ортодоксия и религиозный гуманизм», 1977), «Толдот ха-махашава ха-иехудит ба-‘эт ха-хадаша» («История еврейской мысли в новое время», 1977), «Демократиа ве-халаха» («Демократия и Галаха», 1978).

Современный еврей, согласно Швейду, хочет усвоить свои национальные традиции, но этому препятствует его неверие в Бога, так как еврейские национальные традиции — это традиции религиозные. Швейд, однако, утверждает, что само решение «одинокого еврея» отказаться от индивидуализма и утвердить свои обязательства по отношению к семье, общине и нации — это уже выражение веры в Бога, потому что оно выражает веру в жизнь во всей ее полноте, а начало и конец всякой подлинной веры — вера в Бога. Сталкиваясь с вопросом, который был поставлен Шолемом и Ротенштрайхом («Что такое иудаизм?»), Швейд отвечает: «Иудаизм — это Библия, Мишна, Талмуд, Мидраш, средневековая библейская и раввинистическая экзегеза и литература респонсов, философская и каббалистическая спекулятивная литература и даже современная литература во всех ее жанрах, включая беллетристику, в той степени, в какой она основывается на предшествующих ей источниках и связана с ними». Все это, по мнению Швейда, — «Тора», иудаизм и есть Тора.

Трагический разрыв между Торой и национальной жизнью в новое время требует смелых усилий для их воссоединения. Швейд сожалеет, что ортодоксия недостаточно открыта, чтобы вместить новую жизнь еврейского народа, и поэтому не способна проявить смелость, необходимую для обновления Торы. Мысль Швейда, которая начинается с современного светского индивидуализма и движется через светский национализм к еще не реализованному религиозному национализму, бросает вызов как светской, так и религиозной еврейской мысли современности.

Общим для мысли Лейбовича, Шолема, Ротенштрайха и Неера является убеждение, что евреи Израиля — важнейшая, но все же составная часть еврейского народа, готовая воспринять и обновить его древнее священное наследие. С этим убеждением отчасти связан интерес современных представителей еврейской философии к еврейскому религиозному законодательству — Галахе. Этот интерес в немалой степени стимулировали труды И. Д. Соловейчика и И. Лейбовича. Важным вкладом в философскую дискуссию о значении Галахи стала книга ученика Соловейчика Давида Хартмана (родился в 1931 г.) «Маймонид: Тора и философские поиски» (1976). Хартман верит, что философский анализ Галахи имеет особое значение в свете политического возрождения еврейского народа в стране Израиля и выражает надежду, что его книга будет способствовать возобновлению дискуссии о политическом значении галахической мысли. Книга Д. Хартмана «Живой завет» (1985) содержит мысли о роли ортодоксального иудаизма в современном обществе. Учение Д. Хартмана, черпающее вдохновение в Талмуде, в сочинениях Маймонида и Соловейчика, подчеркивает одновременно значение общины и достоинства индивидуума, свободы совести и прав человека. Хартман ищет путь к новому утверждению любви к Богу и Торе в условиях религиозной свободы и терпимости. Другие произведения Хартмана: «Радость и ответственность: Израиль, современность и возрождение иудаизма» (1978), «Крушение традиции и поиски обновления: размышления о трех еврейских ответах современности» (1980), «Кризис и руководство» и «Три послания Маймонида» (1985).

В противоположность Хартману, профессор Тель-Авивского университета Гершон Вейлер в книге «Теократиа иехудит» («Еврейская теократия», 1976) утверждал, что между Галахой и современным государством существует непримиримое противоречие, а, следовательно, еврейская религия враждебна Государству Израиль. Книга Вейлера возбудила ожесточенную полемику о политическом значении Галахи.

Преимущественный интерес еврейской философии в последние десятилетия к судьбам еврейского народа и еврейского религиозного законодательства оттеснил на задний план экзистенциальные вопросы, касающиеся отношений между человеком и Богом, которые до недавнего времени более всего занимали еврейских философов и в наибольшей степени обогатили еврейскую философию в 20 в. Со времени первых публикаций М. Бубера новая еврейская философия развивалась под двойным влиянием хасидизма и экзистенциализма. Это влияние все еще продолжает определять облик еврейской философии в ее самых значительных проявлениях.

7. История еврейской философии привлекала внимание ряда исследователей в Европе, США и Израиле. Виднейшими историками еврейской философии были И. Хусик (1876–1939), Ю. Гутман, Г. О. Вольфсон, Л. Штраус, А. Альтман (1906–87), Ш. Пинес, Ж. Вайда (1908–81). Ш. Х. Бергман, И. Иовел (родился в 1935 г.) и другие, в основном работавшие в различных областях общей философии, также посвящали истории еврейской философии значительные произведения.

См. также Философия.

 ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ИУДАИСТИКА > Общие сведения
Версия для печати
 
Обсудить статью
 
Послать другу
 
Ваша тема
 
 


  

Автор:
  • Редакция энциклопедии
    вверх
    предыдущая статья по алфавиту философия Фильштинский Исаак следующая статья по алфавиту